Filosofia
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Talmud e Filosofia – Levinas para além de Atenas e Jerusalém

Ana Calazans

I.

Não há como falar de Deus no pensamento de Emmanuel Levinas sem recorrer a seus comentários talmúdicos e textos sobre o judaísmo. Embora ele tenha insistido na separação metodológica e conceitual entre seus escritos, muitas vezes nos trabalhos filosóficos sua terminologia, formulações e “cadência” remetem às exegeses da Torá e do Talmud ou a artigos em que ele discorre sobre questões que dizem respeito a Israel. Da mesma forma, as interpretações sobre o judaísmo estão embebidas da racionalidade e universalidade da linguagem filosófica.

Como destaca Ephraim Meir[1], para Levinas, não há uma grande distância entre a filosofia e o judaísmo como discursos. No entanto, a polissemia da língua semita, seu colorido e metáforas são qualidades reprimidas na língua da razão. “Algo no judaísmo vem em primeiro plano que é o fato de não ser englobado no discurso universal. Em seus escritos filosóficos, por outro lado, […] Levinas colocou o hebreu no discurso grego, deixando algo intraduzível na língua em que tudo é traduzido.” Na análise de Meir, Levinas redescobriu a mensagem de Jerusalém para a Europa e a formulou na linguagem não-metafórica da Grécia[2].

A forma como o filósofo articulou a relação entre os dois tipos de discurso e mesclou as influências em seus trabalhos religiosos e profissionais, tem suas raízes na formação judaica. A comunidade judia da Lituânia e a família de Levinas estavam situadas em um ambiente religioso e cultural influenciado pelo judaísmo mitnaged.  A corrente, que teve como mestre o Rabbi Elijah bem Salomon, o Gaon de Vilna (1720-97), representava uma oposição ao hassidismo (a palavra mitnaged significa “oponente”), linha mística que atraiu parte significativa das comunidades judaicas do Leste e da Europa Central (basicamente judeus asquenazis) e que permaneceu forte entre a Idade Média e o século XVIII.

Os hassidims tinham como líder Israel bem Eliezer (1700 – 1760), chamado Baal Shem Tov e, em sua maioria, eram judeus iletrados. O hassidismo se caracterizava por seu caráter piedoso e um forte entusiasmo místico dos devotos, com ênfase no viés íntimo da experiência pessoal com Deus. Diferentemente, os mitnagedim (ou mitnagdim) valorizavam uma hermenêutica dos textos baseada na natureza racional e objetiva da interpretação e abominavam o entusiasmo pietista dos hassidim.

A resistência ao hassidismo por parte dos mitnagdim estava baseada na consideração de que a prática do movimento enfatizava o fervor – e a oração – em detrimento do conhecimento, desqualificando a ciência e a dialética talmúdicas e seu lugar primário na vida religiosa judaica. Renegava ainda o poder carismático de seus líderes – os tsadikim (de tsadik, homem probo) ou “rabbis miraculosos” – que reuniam em torno de si legiões de crentes, o que, para a ortodoxia, desvirtuava a relação entre discípulo e mestre, minando um dos princípios fundamentais do judaísmo[3].

O método do Gaon de Vilna, que privilegiava a lógica, a clareza e a análise dedutiva no estudo do Talmud, teve influência decisiva na orientação subsequente da cultura rabínica da Polônia e Lituânia.  Com o tempo, no entanto, sua influência foi temperada por uma visão menos política e a assimilação dos princípios dos hassidim e dos mitnagdim fez com que estes últimos incorporassem o estudo da literatura ética mussar[4] nos currículos das yeshivot (escolas talmúdicas).[5]

Um dos responsáveis por esta abertura foi o Rabbi Hayyim Volozhiner, segundo relata Levinas, que tinha uma atitude menos intransigente com respeito aos excessos hassídicos do que o Gaon. “Ele e sua escola foram os responsáveis por restaurar em parte os estudos talmúdicos no seio do hassidismo, e, de forma geral, ajudou a prevenir este movimento religioso, a despeito de suas inovações, de se tornar cismático[6]”. A fidelidade ao estudo da Torá e a consciência nacional determinada por esta cultura permaneceram o traço distintivo dos judeus do Leste e os preservou, de certa maneira, da assimilação e do fascínio do modo de vida ocidental.

As leituras da Torá e do Talmud[7] influenciadas por este ambiente fizeram com que Levinas desenvolvesse uma aversão a qualquer forma de entusiasmo místico. Seu contato com Chouchani[8] consolidou uma tendência, estimulada por sua formação cultural, de abordar os textos judaicos de forma intelectual e não-piedosa. Para Levinas, as camadas de significado da Torá representavam um universo de possibilidades exegéticas onde ele exercitava plenamente a racionalidade, acreditando que um “engajamento existencial com a escritura nunca vai poder ser alcançado na obediência cega que suspende o julgamento crítico na leitura e reflexão” [9].

Roger Burggraeve faz um esclarecimento sobre o significado do Talmud e da Torá para a tradição judaica em contraste com a visão ocidental-cristã pertinente para o tema tratado. Para os não-judeus, diferentemente do caráter, ou da mensagem, mais “universal” da Bíblia, o Talmud é considerado mais restrito, pois pertence particularmente e especificamente ao judaísmo. A tradição judaica, no entanto, tem uma visão reversa: O conteúdo da Bíblia (Torá), “fala” especificamente a Israel e cada um de seus filhos, portanto seu conteúdo diz respeito de modo particular aos judeus; já o Talmud “expressa um pensamento bíblico para o nível da generalidade humana”. “O Talmud transcende os incidentes ou eventos particulares da história de Israel, e os generaliza para explicar seu sentido intrínseco e valor humano. Os talmudistas não eram teólogos ou profetas, mas apenas sábios[10]”.  A literatura talmudista e rabínica “é inspirada não na interioridade da alma humana, mas na exterioridade do verso (palavra) [11]” e do “objeto” da meditação.

Independente de uma interpretação piedosa ou intelectual dos ensinamentos dos livros, o engajamento existencial dos que professam o judaísmo se dá na ação moral. A crença judaica é basicamente prescritiva e reguladora (baseada nas Mitzvot, regras de conduta), sendo o caráter dogmático, de forma geral, temperado pela hermenêutica e a inclinação ao debate.  A consciência de cada homem é vista como um repositório das leis morais determinadas por Deus e deve obedecer à regra de ouro do judaísmo prescrita no Levítico 19:18: “Ama o teu próximo como a tu mesmo”.

Uma história exemplar que demonstra tanto a inclinação ao debate intelectual – que chega ao ponto de não temer questionar a própria Torá – como a interpretação radical da lei moral do judaísmo, descreve uma controvérsia entre o lendário Rabbi Akiva e o Rabbi Simeon ben Azzai[12] a respeito da regra do Levítico acima citada. Para Ben Azzai, o versículo contém uma abordagem falha, pois “os seres humanos não são simplesmente iguais, mas iguais no mais profundo sentido. Deus criou o homem a sua semelhança[13]” “A regra de ouro está assentada no igual valor de todos o seres humanos como portadores da imagem de Deus, que é um principio objetivo, ela não depende de como alguém se sente em relação a um indivíduo determinado, e não pode ser posta de lado se ele, por acaso, for um inimigo. Se o teu inimigo está faminto, dá-lhe pão para comer”.[14]

Pode-se inferir que a abordagem das leituras talmúdicas de Levinas está embebida não apenas de seu background filosófico – por mais que ele tente, como já foi dito, manter apartados os dois caminhos -, mas de uma herança formativa que, como sua filosofia, demonstra um pendor ao racionalismo que não despreza um tipo muito particular de ceticismo. Como destaca Seán Hand, o ponto de vista de Levinas “bem-humorado e iconoclasta” é parte do que ele chama de religião para adultos (título de um artigo da coletânea de escritos judaicos Difícil Liberdade): Uma religião que “supostamente afirma o humanismo que não depende de ‘fatores extra-humanos’, um universalismo que vê Israel como não dependendo de ‘qualquer noção histórica, nacional, local, ou racial’, e um ateísmo, ou não-teísmo, que não depende de uma dissolução mística da consciência ética no arrebatamento divino ou na idolatria espetacular.”[15]

A “iconoclastia” e o “ceticismo”, também não devem ser creditados apenas à filosofia, mas, segundo esta linha de raciocínio, à percepção corrente no judaísmo de que a feição paradoxal da realidade está muito além da compreensão dos homens. Comentários talmúdicos como a Agadá[16], por exemplo, costumam interpretar de maneira muitas vezes contraditória passagens da Torá.

Esta prática hermenêutica, que vê no paradoxo não um beco sem saída, mas a própria prática da relação com o divino, é exemplificada em um dos métodos de interpretação da Torá que indica quatro níveis de leitura: peshat (significado manifesto), remez (significado alusivo), derash (significado solicitado) e sod (significado secreto). Como Levinas esclarece em Sobre a leitura judaica das escrituras, é da natureza da exegese rabínica não excluir diferentes interpretações de um mesmo assunto. “Isto está de acordo com o pluralismo característico do pensamento rabínico que paradoxalmente aspira ser compatível com a unidade da revelação: as múltiplas posturas dos scholars devem constituir sua própria vida, todas elas ‘palavras do Deus vivo’”[17].

Levinas admite a influência judaica como parte de sua formação e nunca a renegou, mas reage à suposição de que sua qualificação de “pensador judeu” por alguns críticos signifique uma abordagem dos textos religiosos e da tradição que prescinda da racionalidade e da crítica filosófica.

Há [uma leitura dos textos religiosos…] que consiste não absolutamente em contestar tudo de pronto, do ponto de vista filosófico, mas em traduzir e em aceitar as sugestões de um pensamento que, traduzido, possa justificar-se por aquilo que se manifesta […] Por certo, eu me esforço em entrar, em primeiro lugar, na linguagem da tradição não-filosófica vinculada à compreensão religiosa das escrituras judaicas; eu a adoto, mas essa adoção não é o momento filosófico de meu esforço. […] Uma verdade filosófica não pode se basear na autoridade do versículo[18].

II.

A tensão entre imanência e transcendência com respeito à ideia de Deus que nos textos filosóficos é suplantada pela transcendência radical que só permite ser “arranhada” no vestígio do Rosto do Outro, é abordada por Levinas em seus textos judaicos de uma forma que ilumina seus escritos “profissionais”.  Do ponto de vista adotado pelo presente trabalho, existem dois tipos de escrituras de Levinas que encaramos como não estritamente filosóficas: os comentários talmúdicos (como L’Au-delà du Verset, Du Sacré au Saint e Quatre Lectures Talmudiques) e os textos que chamaremos de escritos sobre o judaísmo, que encontram sua forma exemplar em Dificile Liberté. Embora a distinção entre as linguagens dos três tipos de texto seja particularmente difícil em se tratando do filósofo, ela é, por motivos óbvios, mais clara nos trabalhos estritamente religiosos.

A dificuldade de separar as linguagens filosófica, hermenêutica e religiosa em seus escritos pode ser medida no prefácio de L’Au-Delà du Verset. No trecho em destaque, Levinas coloca a relação do sujeito com o outro na linguagem escrita como a expressão de um mandamento ético em um padrão de escritura difícil de ser enquadrado, conforme segue: “A Palavra de Deus que comanda e me promete ao outro, a sagrada escritura antes do sagrado texto do ser. A palavra que é desproporcional ao discurso político, se estendendo além da informação – um corte, no ser que eu sou […]. Ela coloca em questão o ‘cuidado de si’ que é natural aos seres, essencial para o ‘esse’ dos seres[19]”. Em L’Au-Delà du Verset se encontram dois textos que  fornecem indicações sobre a forma como Levinas interpreta a ideia de Deus de acordo com sua herança: O nome de Deus segundo alguns textos judaicos e A imagem de Deus segundo o Rabbi Hayyim Volozhiner.

Em O nome de Deus segundo alguns textos judaicos[20] Levinas discorre sobre a inacessibilidade absoluta de Deus a partir da forma como o judaísmo trata a questão do Nome divino. O filósofo sustenta logo no início do texto que a reflexão rabínica sobre Deus nunca é separada da reflexão prática e que ela é um ato intelectual diferente da tematização filosófica do Absoluto. Esta reflexão não significa um mero “estágio” em direção à filosofia; ela é o modo “como o pensamento talmúdico tolera o contato filosófico[21]”.

Na linguagem hebraica, o nome de Deus é sempre expresso como um nome próprio nas escrituras. Os termos que designam Deus expressam relações ou atributos e não a essência d’Ele. Muitas vezes, como em Maimônides, Deus é referido simplesmente pela expressão “O Nome” (HaShem); ou, como ocorre na cabala, é expresso pela designação de uma manifestação ou uma modalidade de seu Ser. Assim, o termo Shekhinah (a última sefirath cabalística[22]) é o qualificativo da presença ou da morada divina no mundo, ou no seio de Israel – a palavra deriva do verbo “habitar” que corresponde à etimologia de imanência, em latim manere (permanecer).

É pertinente ressaltar neste ponto que, embora Levinas nunca tenha se referido de modo mais particular à cabala (talvez pelo caráter heterodoxo desta doutrina), suas formulações guardam identidade com as do misticismo cabalístico. A cabala “pensa de modo não aceito pela metafísica ocidental, já que o seu Deus é ao mesmo tempo Ein-sof e Ayin, presença total e ausência total”, ou seja, “nega a distinção humana entre presença e ausência[23]”.  A cabala é também, basicamente, uma teoria da escrita, mas de uma escrita que não se distingue da fala inspirada ou profética; ela fala “[…] de uma escrita anterior à escrita, mas também de uma fala antes da fala, uma Instrução primária que precede qualquer traço da fala[24]”.

Esta impossibilidade de conhecer o verdadeiro Nome pode ser interpretada como um corolário da impossibilidade de conhecer a verdadeira face de Deus; a radicalidade de sua transcendência e a sua paradoxal presença no mundo como “vestígio” (que tem que ser decifrado) só pode ser resolvida dialeticamente, mas persiste a interdição a sua tematização. Mas, a incapacidade de conhecer ou tematizar o que é por definição incognoscível torna-se uma possibilidade real de relação com o divino, com a transcendência, na ética.

No segundo texto citado acima, A imagem de Deus segundo o Rabbi Hayyim Volozhiner, Levinas interpreta um pequeno livro, o Nefesh há’Hayyim (A Alma da Vida), de autoria do Rabbi  Volozhiner (1749- 1821), discípulo e admirador do Gaon de Vilna. O livro do rabbi, editado postumamente, apareceu em 1824 em Vilna e é uma “exposição do sistema do judaísmo e do judaísmo como um sistema”, o que, segundo Levinas, é relativamente raro no que é conhecido como literatura rabínica, na qual os insights doutrinários estão dispersos[25].

No livro, a humanidade do homem é entendida não como “a luz da animalidade racional dos gregos, mas sob a luz da noção bíblica do homem criado à imagem de Deus[26]”, segundo a expressão bíblica enunciada no Gênesis 1:27 e 5:1: “à imagem de Deus (Elohim)” e “à semelhança de Deus”. Levinas diz que esta semelhança com Deus é buscada no Nefesh há’ Hayyim na “profundidade da interioridade”. Deus é o mestre de todas as forças e potências, Ele cria continuamente “incontáveis mundos e forças” e a permanência e a ordem destes mundos e potências depende, justamente, da continuidade e da “influência” da criação. “O verdadeiro modo do ser da criatura seria assim o que chamamos ‘criação contínua’: o ser da criatura é sua ‘associação’ com Elohim” [27].

É ao problematizar o caráter condicional dessa associação com Deus e a sua subsistência que se chega à noção de interioridade. A noção de Deus (Elohim) indica uma certa hierarquia que comanda os mundos e suas forças, através da qual a energia é transmitida de cima para baixo. Levinas cita Volozhiner: “Cada força, da mais baixa para a mais alta, é a extensão da existência e da vida de Elohim, uma extensão que atinge a força abaixo através do intermediário da força acima, a qual é a alma derramada em sua interioridade…(III. 10)”[28]. Assim, cada mundo é governado “de acordo com os movimentos da força do mundo que está acima dele a qual o governa como a alma governa o corpo”. “Para cada alma, esta raiz, ou o principio desta vida, conforma com a alma do mundo que está acima e que é chamada também de ‘alma da alma’. E Ele (Elohim) é o mestre de todas as forças (potências), porque Ele é a alma e a vida e a raiz das raízes de todas as forças (III. 10)”.

Deus é. desta forma. a alma do universo, mas cada homem possui uma parte de Deus, e, mais importante, é parte de uma cadeia que em si mesma representa Deus; cada homem, na interioridade de sua alma única e individual, é divino e responsável pela manutenção da potência divina. No plano do mundo, no entanto, o lugar do homem é especial, pois cabe a ele ser o agente da criação: a participação no Divino, e não mais a submissão, dá ao homem liberdade, que traz como contraparte a responsabilidade.

A questão do paradoxo entre a imanência e a transcendência de Deus nestes termos não é de fácil resolução, mas Levinas interpreta o modelo hierárquico proposto por Volozhiner – de influência cabalística e derivado, por sua vez, do neo-platonismo – de maneira a reforçar a idéia da inacessibilidade (transcendência) de um Deus que só pode ser revelado na própria humanidade (e humildade) dos seres e não de forma a reforçar um virtual panteísmo – não por acaso uma das inclinações hassídicas mais combatidas pelo Gaon de Vilna. Isto está de acordo com a norma do pensamento judaico, que tende a restringir a cognição de Deus

a forma de relação entre Ele e suas criaturas, ou seja, à Sua manifestação.

Gershom Scholem fala de uma doutrina mística judaica anônima do século XIV que sustentava ser Deus incapaz, por sua própria natureza, de transformar-se num sujeito de uma revelação para outros. Este Deus, não só não poderia ser referido nos documentos da revelação, nos escritos canônicos da Bíblia e na tradição rabínica, mas “não” seria o tema desses escritos: todas as palavras das escrituras se referem a um aspecto de Sua Manifestação do lado da Criação. “Segue-se então que o deus vivo, o deus das escrituras tem inúmeros nomes os quais, segundo os cabalistas, lhe pertencem por sua própria natureza e não em virtude de uma convenção humana. O deus absconditus pode ser nomeado apenas no sentido metafórico[29]”.

Scholem também cita a impressionante imagem que o Zohar [30]faz da Torá: segundo o livro, a Torá nada mais é que o grande e santo nome de Deus, o que faz com que ela não possa ser entendida realmente, mas apenas interpretada de maneira aproximada. Segundo o Zohar, a Torá tem 70 faces que se irradiam para o iniciado. Mas a Escola de Safed[31] deu um caráter mais individual a esta abordagem. O grande cabalista Isaac Luria dizia que existem “600 mil faces da Torá, tantas quantas eram as almas em Israel na época da revelação”. “Isso significava que, em princípio, cada membro do povo de Israel tem seu próprio modo de ler e interpretar a Torá, de acordo com a ‘raiz de sua alma’ ou com suas próprias luzes. A frase trivial adquire aqui um significado muito preciso: a palavra divina emite para cada homem um outro raio de luz que de fato lhe é inteiramente próprio[32]”.

A concepção levinasiana de Infinito guarda uma identidade profunda com o conceito do Ein-sof, a raiz oculta que não se manifesta. A incognoscibilidade de Deus é sintetizada de modo lapidar em diversas passagens dos escritos hebraicos como a auto-análise divina no Êxodo 3:14, Eyeh asher Eyeh (traduzida comumente por “Eu sou o que Sou”, mas que na verdade se conjuga no tempo futuro correspondendo a “Eu serei o que Serei”), que resume em sua autoridade tautológica a total impenetrabilidade de Sua essência. Ou a confissão, quase agnóstica, da Gênese Rabá 68:9: “O Senhor é o lugar do universo; o universo não é o lugar do Senhor”. Este conceito de Deus como HaKadosh (o Santo – o separado) encerra uma elipse no pensamento de Levinas na qual a anacorese (o retiro em Si mesmo/retraimento) e a kenosis (esvaziamento) de Deus cedem lugar à alteridade como encarnação de um sentido do divino que pode ser “acolhido” no mundo. Como resume Emilio Baccarini:

Segundo Levinas, o sentido positivo dessa retração de Deus “não é um não-conhecimento puro e simples. É justamente obrigação do homem em relação a todos os outros homens. Segundo a palavra do profeta (Jr 9,23), exercer o direito e a justiça ao pobre e ao oprimido, “eis o que se chama conhecer-me”, diz o Eterno. Conhecimento do incognoscível, a transcendência torna-se ética (AV, p 152). […] “A transcendência do Nome de Deus em relação a toda tematização não se torna anulação, e essa anulação não é, talvez, o mandamento mesmo que me obriga em relação ao outro homem?… A transcendência de Deus é a sua própria anulação, mas que nos obriga em relação aos outros homens (AV. p. 153)[33].

NOTAS

[1] MEIR, EPHRAIM. Hellenic and Jewish in Levinas’s writings. Porto Alegre, VERITAS v. 51 n. 2, junho 2006.  p.81. Tradução nossa.

[2] Idem, p.86.

[3] LEVINAS. In the image of God, according to Rabbi Hayyim Volozhiner. In: Beyond the Verse: Talmudic Readings and Lectures‎. London, Athlone Press, 1994. p. 151. Tradução nossa

[4] Movimento “moralista” dos judeus não hassídicos, em especial da Lituânia, em reação a Haskalah  – o iluminismo judaico.

[5] GOLDBERG, David J. RAYNER, John D. Os judeus e o judaísmo. Rio de Janeiro, Xenon, 1989. pp. 151 – 153

[6] In the image of God, according to Rabbi Hayyim Volozhiner . op. cit. p. 152. Tradução nossa

[7] A Torá (Torah) corresponde aos cinco primeiros livros do Antigo Testamento – Pentateuco para os cristãos; Talmud (Talmude) comentário da lei judaica e repositório de parábolas, máximas, lendas populares e especulações éticas e teológicas do judaísmo.

[8] Misterioso professor judeu apresentado a Levinas por um amigo comum, o médico judeu Henri Nerson. Conta-se que tinha a aparência de um mendigo, mas era dotado de uma erudição espantosa. O contato com Chouchani fez com que Levinas aprofundasse o estudo do Talmud. Foi também professor de Elie Wiesel, escritor e sobrevivente do Holocausto.

[9] BURGGRAEVE, Roger. The Bible gives to thought: Levinas on the possibility and proper nature of biblical thinking. In BLOECHL, Jeffrey. The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas. Fordham University Press, 2000. p. 165. Tradução nossa.

[10] Idem, p. 167. Tradução nossa.

[11] Idem, p.168. Tradução nossa.

[12] Dois lendários rabbis do período Tanaíta, época da formulação da Mishná (mais antigo compêndio de literatura oral judaica), entre os anos de 30-200 DC, também chamado de período mishnáico.

[13] Citado por GOLDBERG, David J. RAYNER, John D.op. cit. p. 334

[14] Idem, p. 340.

[15] HAND, Seán. Emmanuel Lévinas. New York, Routledge, 2009.. op. cit. p. 86. Tradução nossa.

[16] Parte da literatura rabínica eminentemente descritiva que inclui as lendas, parábolas, história e teologia, significa ‘narração’. A parte prescritiva e reguladora se encontra na Halachá (do verbo “caminhar”), que resume a Lei.

[17] LEVINAS. In the Jewish writing of scriptures. in: Beyond the Verse. op. cit. p. 101. Tradução nossa

[18] POIRIÉ, François. Emmanuel Levinas: Ensaios e entrevistas. São Paulo, Perspectiva, 2007. pp. 102 – 103.

[19] LEVINAS. Foreword Beyond the Verse. p. xii. Tradução nossa

[20] LEVINAS. The name of God according to a few talmudic texts. In: Beyond the Verse: Talmudic Readings and Lectures. London, Athlone Press, 1994. pp. 116 -128. Tradução nossa

[21] Idem, p. 118. Tradução nossa

[22]Para mais informações sobre correntes místicas judaicas, ver SCHOLEM, Gershom. As Grandes Correntes da Mística Judaica. São Paulo, Perspectiva, Série Estudos, 197 e A Cabala e seu Simbolismo. São Paulo, Perspectiva, Série Debates, 2006

[23]BLOOM, Harold. Cabala e Crítica. Rio de Janeiro, Imago. p. 62.

[24] Idem, p.63

[25] The image of God’, according to Rabbi Hayyim Volozhiner. op. cit. p. 151. Tradução nossa

[26] Idem, p.156. Tradução nossa.

[27] Idem, ibidem. Tradução nossa.

[28] Idem, p 157. Tradução nossa.

[29] SCHOLEM, Gershom. As Grandes Correntes da Mística Judaica. São Paulo, Perspectiva, 1995.p. 13

[30] Sefer ha-Zohar (Livro do Esplendor), uma das obras mais influentes e complexas da literatura cabalística, apareceu na Espanha do século XIII; atribuída a Moisés de Léon, sua autoria, no entanto, é alvo de discordâncias.

[31]Famosa escola cabalística do século XVI, da cidade homônima da Galiléia, sede de um importante movimento de renovação da cabala. Teve como nomes mais destacados Isaac Luria e Moisés Cordovero.

[32] SCHOLEM. As Grandes Correntes da Mística Judaica.  op. cit. p.235.

[33]BACCARINI. op. cit. p.432. Citações de L’Au-Delà du Verset. Paris: Minuit, 1982.

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