Filosofia, Literatura
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Sedução e Finitude: O erotismo como superação da morte em Kierkegaard e Sade

 

pablo Picasso_a musa e o minotauro_1

A musa e o minotauro, Picasso

Ana Calazans

“A imaginação é a espora do desejo,seu reino é inesgotável e  infinito como o  fastio, seu contrário e seu gêmeo.” 

O Prisioneiro, Octavio Paz

 

 “[…] ainda que, na roda da tortura, comecem os tendões a   ceder, jamais se partirão; entre as suas mãos será destruída a fé

e, como unicórnios, virá atravessá-los o sofrimento;

 embora sejam divididos eles manterão a sua unidade;

 e a morte perderá o seu domínio.”

E a morte perderá o seu domínio, Dylan Thomas

 

I.

Em seu estudo sobre o erotismo, Georges Bataille o define como “A aprovação da vida até na morte” [1]. O autor não deixa de notar o paradoxo que emerge da fórmula, que pode ser resumido na pergunta: como algo fundado no terreno da pulsão sexual e, por consequência, mesmo que difusa, nas ideias de reprodução e vida, pode se entrelaçar de maneira tão atávica com a pulsão de destruição? Bataille não se propõe a desvendar o paradoxo, ao invés cita, como que para avalizar um dogma, a frase de um mestre, Sade: “Não há meio melhor para familiarizar-se com a morte que associá-la a uma idéia libertina” [2]. Para o escritor, o terreno do erotismo é o da violência, da violação; e haverá algo mais violento que a morte que “nos arranca da obstinação que temos pela permanência do ser descontínuo que somos?” [3].

O erotismo exprime-se por paradoxos. É afirmação da vida na morte e é também a ponte entre o instinto – nossa animalidade (ou inocência) intrínseca – e a razão. Como fenômeno humano ele não pode ser dissociado da organização social. Em sociedade, o instinto é submetido a um sistema complexo de regulamentações. “O erotismo é a forma de dominação social do instinto e nesse sentido pode ser equiparado à técnica. […] é sexualidade socializada” [4], resume Otávio Paz. Neste sentido, desde que o homem se descobriu como ser social e passou a se estruturar culturalmente, o caminho de volta à inocência ou à sua natureza original se viu perdido irremediavelmente. A pletora de normas e interdições pela qual a organização social mantém seu ‘equilíbrio’ não mais pode ser desconstruída impunemente. Os ‘portões do paraíso’ foram fechados e a transgressão pode ser a única ilusão de retorno.

Mas a transgressão, impulso anárquico do erotismo, não é redenção: como nos diz Bataille, ela suspende a interdição sem suprimi-la. O sentido do proibido permanece e se manifesta como pecado. A experiência do pecado está assim duplamente vinculada ao erotismo e à religião, que estrutura no plano social, e de forma ainda mais autoritária que a Lei, as fronteiras do proibido. Assim, o impulso do desejo se viu ligado ao do pavor e da angústia do pecado. Transgredir uma proibição é romper um pacto que permite a vida comunal. Por isso, a maior parte dos sistemas de interdições tem como fulcro a violência, a pulsão de destruição ou de violação do outro e, consequentemente, recaem sobre o sexo e a morte. Eis outra face paradoxal do erotismo: se, por um lado se apresenta como um conjunto de proibições (mágicas, morais, legais, econômicas…), por outro é ferramenta de evasão contra a repressão; “freio e espora da sexualidade, sua finalidade é dupla: irrigar o corpo social sem expô-lo aos riscos destruidores da inundação. O erotismo é uma função social[5]”.

Isso não significa, no entanto, que, ao transpor os limites do pecado os atores permaneçam ligados à norma. Erotismo é transgressão ordenada, mas, nos limites de seu território a própria noção de norma é subvertida: não existem interditos, ou melhor, existem tantas permissões quanto é possível a mente humana engendrar.  Rompido o véu do pavor que nos impede de cair em tentação (pois só o pavor acovarda, jamais a interdição), o libertino pode gozar livremente de toda a potência do erotismo.

O homem é ser ao mesmo tempo solitário, enclausurado em sua ipseidade não comutável, e perpassado por uma nostalgia de unicidade. Talvez seja também o único ser consciente de sua contingência.  Ao sentimento de cisão e de incompletude é aposto o de incomunicabilidade e isolamento e a esse a certeza de que assim como nascemos, moremos sós. O ato erótico é um portal, ainda que precário, para a fuga da angústia da ausência de espelhos e da finitude. Um trampolim – que não depende da operação sexual strictu sensu – para a evasão e a ‘continuidade’ – aqui significando superação da morte pelo domínio dos sentidos e da razão e pela assunção da liberdade.  Pressupõe uma entrega radical ao que há de mais humano – ao mesmo tempo mais e menos divino no homem -, a queda em sua crueza de carne, sangue e humores animais e contingentes e na instabilidade do Ser. Mas, também, ao mais profundo dom do ‘espírito’: o cogito como amplexo não apenas da intuição e da imaginação, mas do julgamento, da medida, da abstração, da subjetividade em toda sua potência e, entendida como dom do homem, permanência.

A entrega à carne e a queda, ou capitulação, que se vinculam à experiência erótica – e ao que ela significa como metáfora da superação da finitude – pode ser interpretada no erotismo como simulacro do sacrifício que propicia a graça ou a boa vontade dos deuses; ou, em outras palavras, como algo fundado no caráter ‘irracional’ da fé. Mas essa entrega voluntária não se dá no plano da paixão, entendida como deslocamento e perda das amarras da razão. Ao contrário: o discernimento, a sistematização, o ritual e a face ‘estratégica’ que perpassam a simulação e a sedução eróticas são uma experiência estética que só pode ser construída e expressa como ‘sistema’ fundado na razão. Esse caráter racional do erotismo e o paradoxo do logos como termo ordenador do instinto e da imaginação que ele ilumina é a cifra pela qual se pode ler a obra de Donatien Alphonse François de Sade, o Marquês de Sade.  A mesma cifra pode ser aposta ao Diário de um sedutor[6], de Soren Kierkegaard.

O que reúne o jovem sedutor Johannes do livro de Kierkegaard e os personagens de Sade? O quão longe estariam o horror do corpo exposto em toda a sua fragilidade (e renascido livre em espírito) em Sade e o espírito caído de Cordélia para sempre perdido (ou liberto) na imaginação pelas palavras de Johannes?  Talvez a afirmação de sua humanidade: conhecimento e desespero, prisão e chave, prazer e dor. Afirmação da vida em sua finitude – e salto em direção à imortalidade – e também da possibilidade de vivê-la livre tendo como bússola toda a potência do pathos e da razão.

II.

O sedutor Johannes imaginado por Kierkegaard em Diário de um Sedutor é um ser atormentado pela angústia. A escolha que fez lhe trouxe conhecimento e liberdade, mas também é uma maldição. Tal como um Prometeu, é obrigado a suportar seu peso e amargor. Fadado a seguir em frente, ele acolhe sua maldição como uma dádiva e, como não pode carregá-la solitário, imerge no erotismo e oferta sua mácula como um presente. O ‘mal’ de Johannes é definido pelo contato solitário com seu dom/maldição: “Logo que a realidade perdia a sua importância como estimulante, ficava indefeso, e nisso consistia o mal que o habitava. Tinha plena consciência deste fato, mesmo no momento do estímulo, e o mal estava nessa consciência[7]”. Ciente da conexão perdida entre o corpo e a alma pelo logos – terceiro termo, que traz a liberdade, mas também a culpa – ele é impedido de resgatar sua inocência (ou ignorância). Mas, de que vale o conhecimento se não somos Deus?  O dom de Johannes o faz ‘deus’, mas um deus mortal, atormentado e maculado que escamoteia sua chaga no drama erótico. O próprio Johannes revela ter algo como uma lucidez difusa desta mácula: finda sua obra com Cordélia, ele nos fala do incômodo que é possuir um dente negro “como uma mancha que ele não consegue apagar” e que, ao contrário de um dente postiço, que seria falso para o mundo, seria falso para ele próprio[8].

O sedutor de Kierkegaard acredita estar ofertando à sua vítima uma dádiva. A ele cabe despertá-la do sono da inocência e, por isso, quanto mais puro e inocente o alvo de sua sedução, maior sua obra. Assim como em Sade, que pinta sua heroína Justine como imaculada de corpo e alma, também Cordélia possui a beleza não só da carne, mas advinda da ‘pobreza do espírito’. Assim, o sedutor aumenta seu prazer quando sabe que o que profana tem algo de divino, quando humaniza sua vítima pelo sacrifício e, aqui, o erotismo inverte a cifra da religião – que diviniza o ser no martírio.  Esta profanação pode se dar no corpo ou na alma e, uma vez efetivada, a inocência está para sempre perdida.

Johannes não é um sedutor paradigmático. Ele mesmo nos diz que “sua vida era excessivamente intelectual para que pudesse ser um sedutor no sentido banal do termo[9]”. Para escapar de si mesmo ele tem que matar a inocência. Mas a arma não está em suas mãos e sim nas de Cordélia – é necessário que ela mate sua própria inocência, que uma nova Cordélia surja por suas próprias mãos. Esta arma é a paixão. Uma paixão que equivale à queda adâmica. Para que isto ocorra, ele precisa apenas semear Cordélia com o logos. A força da imaginação estética expressa em discurso, cartas, máscaras, coreografias, não se transmuta em realidade para Cordélia: nada é palpável, objetivo, porque está sendo ‘criado’ por ela: a paixão e o infortúnio decorrente têm nela seu princípio e seu fim. “A minha arte reside em utilizar ambigüidades[10]”, revela Johannes, e em outro trecho pergunta: “Não será mais revoltante ainda levar alguém a perder-se em si próprio? [11]”. A pose do corpo de Cordélia não interessa a ele, para quem “o picante vem sempre em ultimo lugar[12]”.

O que o libertino de Kierkegaard anseia é a alma. O prazer de Johannes não deriva da pose, que, para ele, equivaleria a anular sua obra, e nem, tampouco da vertigem. O prazer opera no tempo do devaneio estético onde só há imediatos, fruições segmentadas onde o sedutor se perde nos detalhes, decompõe sua obra. “Reprimir-se é uma condição fundamental em qualquer prazer[13]’ porque “é necessário beber o prazer em lentos tragos[14]”. Johannes renega a vertigem da paixão não só porque encara seu ofício como uma obra de arte, mas porque fazer isso o impediria de completá-lo. O que ele deseja é que o potencial poético de Cordélia aflore por si mesmo, por isso “não convém desfrutá-la numa exaltação”.

Johannes prefere a prisão estética à prisão ética, pois “sob o céu da estética tudo é leve, belo, fugaz, mas assim que a ética se insere no assunto, tudo se torna duro, angular, infinitamente extenuante[15]”. No tempo estético tudo é instante e “o instante é tudo[16]” – um presente eterno que se desenrola em uma sucessão de presentes sem futuro (nascimento, maturidade e morte nas relações). Assim como D. Juan, ele encena uma espécie de paixão, morte e ressurreição a cada aventura amorosa. Johannes não tem culpa pelo mal que faz, porque ele mesmo padece de um mal (que Cordélia fatalmente também irá padecer), não há saída para a inexorabilidade da queda: ou passamos a vida como prisioneiros cegos ou de olhos abertos. O sofrimento de Cordélia é, no processo de sedução, um epifenômeno: “Um D. Juan seduz as mulheres e as abandona, mas todo seu prazer reside em as seduzir e não em as abandonar; não se trata pois de uma crueldade abstrata[17]”. A mesma ética que ele deplora, no entanto, é transmutada em uma nova ética do erotismo: o despertar uma alma é tarefa quase religiosa e não deve ser conspurcada pela vulgaridade dos que confundem o erotismo com a sedução banal do sexo.

Johannes é fiel a seu pacto com a estética que exige, assim, uma ética própria na qual o erotismo espiritual tem precedência sobre suas manifestações físicas. E, na qual, a desgraça da vitima é compensada por sua iluminação. Nesse registro não pode haver culpa e por isso Johannes se vangloria de sua arte: “Eu sou um esteta, que aprendeu a natureza do amor, a sua essência, que crê no amor e o conhece a fundo. […] o supremo prazer é ser amado. […] introduzir-se como um sonho na imaginação de uma donzela é uma arte, sair dela uma obra-prima[18]”. O prazer não é êxtase, mas antecipação, o gozo aqui é sinônimo de imaginação, espaço em que Johannes antevê a conclusão de sua obra, mas não seu fim. O sedutor não enxerga o objeto como algo que sente; antecipar a conclusão equivale a não apenas abortar o prazer, mas em adentrar um território que o libertino prefere se manter afastado: o da Ética.

Um trecho do diário de Johannes é a síntese de seu leitmotiv erótico: “Um artista pinta a sua bem amada, e aí encontra o seu prazer; um escultor modela-a, e é o que também eu faço, mas no sentido espiritual. Ela não sabe que eu possuo esse retrato, e no fundo é nisso que consiste o meu crime[19]”. O sedutor tem consciência de seu ‘crime’ mas o encara não como um mal infligido e sim como uma espécie de dom que ele faz florescer através de sua maiêutica. O mal, se existe, consiste tão somente na ignorância de Cordélia sobre as intenções de seu sedutor.  De que serviria à donzela um marido fiel, pergunta, “ela não precisa de honestidade, mas de falsidade[20]”.  Esse tesouro escondido de ‘humanidade’ não está em Johannes, está no ‘homem’; Cordélia tem tudo do que necessita, cabe ao libertino ser o tradutor de sua humanidade, iluminá-la para ela e ensinar-lhe a riqueza do conhecimento, da dor, da paixão. Ele lhe ensina a ironia, o abismo do espírito, mostra-lhe, enfim, o espelho para que ela veja refletida sua própria alma e possa escapar da angústia de uma vida de olhos vendados. Porque Johannes sabe que o mal é inevitável, não há vida fora do despertar e a fruição estética do sofrimento e preferível a não conhecê-lo.

Cordélia, no entanto, não escolheu o caminho, foi escolhida e desta forma não tem ainda domínio sobre seu despertar – isso só ocorre quando Johannes conclui a sedução. Torna-se então prisioneira do erotismo, assim como seu algoz. É a própria Cordélia que em carta expõe a ambivalência desta prisão, onde a cifra do sofrimento se confunde com a do gozo: “Chamo-te meu; meu sedutor, meu trapaceador, meu inimigo, meu assassino, túmulo da minha alegria, abismo da minha infelicidade. […] Chamo-te meu e a mim chamo tua[21]”. Cordélia está unida a Johannes como uma irmã de credo e deixa entrever na devoção ao assassino de sua inocência um reconhecimento: ela e Johannes estão ligados de forma indissolúvel porque agora também ela despertou. Johannes deixou a Cordélia como prenda o poder da imaginação.

III.

Enquanto em Kierkegaard a carne como metáfora do jogo erótico é sublimada e a submissão se dá no plano do espírito, em Sade o corpo é utilizado como signo do espírito. Ambos, o sedutor de Kierkegaard e o ‘homem pleno’ de Sade, são angustiados, porém seu modus operandi difere. Em Sade, o ato erótico é mais do que uma afirmação da maldição humana: é um libelo pela liberdade, um grito sonoro ao mesmo tempo negação e catarse da culpa. O gozo erótico é exercido como reverso da culpa, pois é ‘consciente’ do pecado que não pode ser evitado. Diferentemente de Johannes, os sedutores de Sade acolhem o mal como manifesto contra a hipocrisia dos que fazem o mal, e o justificam na hipocrisia. Este manifesto pode ser resumido eu quatro asserções: eu sei, eu posso, eu faço, eu assumo. E esse brado é dado também em direção à finitude.

Haverá meio de o homem vencer a angústia? A resposta que Sade – assim como Kierkegaard – nos dá é negativa. Mas, haverá melhor modo de conviver com o mal do que aceitá-lo? Aqui, mais uma vez, o erotismo aparece como agente terapêutico. Se nossos sofrimentos e conflitos nascem da luta de princípios adversários é necessário que um deles pereça para que a saúde brote[22].  No erotismo não há domínio porque ele é um método de libertação, como a dor se transmuta em prazer, o algoz e a vítima estão em constante processo de transmutação: ao se submeter, a ‘vítima’ (a maior parte das vezes) o faz de bom grado ou não ressiste o ‘suficiente’. É ação voluntária e não compulsória. Acaso não suspeitamos que Justine busque o sofrimento? Por que razão, de outro modo, ela os narraria com tanta riqueza de detalhes? Mártir, Justine, paradoxalmente é o oposto da imagem do martírio: não renunciou à vida para manter-se pura, submeteu-se e, estranhamente, permaneceu virtuosa.  E o que dizer de Eugénie, que se submete ao trio Madame de Saint-Ange, Dolmancé e Mirvel e ‘recebe’ de volta, ilustrada em seu corpo, educação política e filosófica[23]?

 “Para que desapareça a antinomia ‘objeto erótico’ (se é objeto, não é erótico; se é erótico não é objeto), a vítima deve passar continuamente de um estado a outro. Melhor dizendo, o libertino deve inventar uma situação que seja, simultaneamente, de absoluta dependência e de infinita mobilidade. O objeto erótico não é nem consciência, nem ferramenta, mas relação, ou mais exatamente, função: algo que carece de autonomia e se altera de acordo com as mudanças dos termos que o determinam. A vítima é uma função do libertino, não tanto no sentido filosófico da palavra como no matemático. O objeto se tornou signo, número, símbolo[24].”

A relação entre a vítima e o libertino serve de ilustração para que Sade e Kierkegaard expressem, embora de maneiras diferentes, suas visões acerca das ‘vantagens’ da inocência e da virtude. Para eles, a virtude é uma mascará mal ajustada que encobre o mal atávico do homem (sua verdadeira natureza enfim assumida no erotismo). É, ainda, uma escolha vã: o sacrifício que representa perde se comparado à grandeza do sacrifício daquele a quem cabe o papel de vitima no jogo erótico. Em Sade, especificamente, o Deus da Religião é também algoz, que impinge aos homens uma pena dupla ao lhes sonegar o logos e o exercício de sua verdadeira natureza e ainda os torturar com as interdições morais. A verdadeira face do homem para ele é cruel e cabe ao homem assumí-la como ato libertador. A ataraxia dos libertinos, que nos ensina a gozar na insensibilidade, é parte de sua postura ‘moral’: eles sabem que jamais um homem deve submeter outro homem a não ser como farsa consentida.

Em Sade, a face voluntária do erotismo é muitas vezes mal compreendida. Em suas obras, o excesso erótico faz às vezes de lente de aumento para os males da alma, ora os cura ao expô-los, ora os denuncia. Se há um mal nos vilões de Sade ou no sedutor de Kierkegaard ele está em sua ilusão (parte do jogo) de que podem submeter ou doutrinar o outro. A salvaguarda das vítimas está na consciência de que, por mais que a carne pereça e a mente seja transformada, há sempre algo inatingível que jamais será dominado. Como nos lembra Octavio Paz:

“A transparência erótica é enganosa: nós nos vemos nela, nunca vemos o outro. […] Contradição insuperável: por um lado, o objeto erótico não deve ter existência própria, pois tão logo a tenha, volta a ser consciência inacessível; por outro, se extirpo essa consciência, meu prazer e minha consciência, meu próprio ser, desaparecem. O libertino é um solitário que não pode prescindir da presença dos outros. Sua solidão não consiste na ausência dos demais, mas em estabelecer com eles uma ralação negativa. Para que se possa realizar essa relação paradoxal, o objeto erótico deve gozar de uma espécie de consciência condicional: ser um morto em vida ou um autômato[25].”

Para Sade, o mal e o pecado não existem porque contradizem a liberdade.  Ao expor os desejos e clamar pelo uso do corpo como signo do humano afirmou que dele podemos fazer o que quisermos, mas isso corresponde a afirmar que o corpo, frágil e finito é animado por algo mais: a plenitude de nossa consciência massacrada pela Religião e a Moral. A carne pode ser profanada porque ela é só carne. Sade desrespeitou o símbolo maior de nossa humanidade encarnada como metáfora de sua rebelião ao cristianismo e à sociedade que ele criou. A morte da alma e sua condenação não estão vinculadas ao pecado da carne. Mas carne e espírito estão tão ligados que o erotismo os usa como registro único: a transgressão é parte do gozo, afundarmos em nossa finitude nos traz repulsa, mas também prazer. Perder-se na carne faz com que nos esqueçamos da morte e fazer isso no erotismo (mesmo como teatro) nos dá o alento e a ilusão (amarga) de que controlamos a vida.

A relação com o impuro, com o interdito e o pecado é constitutiva do erotismo, mas não o define. O erotismo não é capitulação ao desejo e à natureza; ele ultrapassa e doma o desejo. A apropriação do arsenal escatológico e sexual está a serviço do ordenamento da razão.  A complexidade dos ritos, a sistematização e normatização da sexualidade a desnaturalizam. Dom. Juan só pode tirar a inocência (eminentemente espiritual e intelectual antes que física) de suas vítimas porque as reifica.  Para Octavio Paz, o que diferencia o ato sexual do erótico é que “no primeiro a natureza serve-se da espécie, enquanto no segundo a espécie, a sociedade humana, serve-se da natureza[26]”.

A relação entre o erotismo e a religião – como espaço de regras e ordenamento social – está vinculada à sua abordagem iconoclasta. O erotismo inverte o sagrado, que fundamentalmente é o que objeto de uma proibição, o que não pode ser profanado, ou, melhor, o que só pode ser profanado se o ato de profanação ou destruição, servir a um fim: a remissão do pecado ou a redenção pelo sacrifício. A vítima é divinizada porque participa do mistério. É imolada para reafirmar a vitória do espírito sobre a finitude. (A imolação reproduz como num drama a morte de um Deus. E o que pode acalmar mais a angústia de um ser finito do que a representação da morte de um ser que, por definição, é imortal?).

Embora a violência seja parte do jogo erótico ela o é não como elemento intrínseco, mas como símbolo, posto que é uma das matrizes da interdição em quase todas as culturas. Mas a violência erótica de Sade é organizada. Como destacam muitos dos estudos sobre sua obra, as medições, listas, esquemas, a sistematização e estilização da violência fazem muitas vezes com que ele se torne um autor maçante. A reificação do outro no erotismo é ilustrada no excesso do gozo e da violência que, não é outra operação senão a negação de sua própria humanidade. O ato erótico se torna assim ensaio da morte; um drama ou ensaio no qual, ao contrário da morte ‘real’, o homem tem total controle.

Segundo Maurice Blanchot, a moral de Sade “se funda na solidão absoluta[27]”. Tendo ele reafirmado em sua obra que a natureza nós fez sós e que não há nenhuma relação entre um homens,  não importa de que forma minha preferências possam ser prejudiciais ao outro.  “A maior dor dos demais sempre conta menos que o meu prazer[28]”. A luta de Sade era contra a servidão e o erotismo ao negar o valor do outro como homem em seu primeiro movimento nega também a servidão compulsória. O distanciamento do prazer, a abdicação, o desapego, envolvem não só as características humanas morais, como o amor, a solidariedade, mas também a fruição do gozo. Nada está mais distante do verdadeiro erotismo do que o apego, a paixão; a destruição de toda a paixão torna o homem livre e os libertinos são livres porque ultrapassaram o que os vinculava à moral e às regras. A aniquilação do outro neste sentido é algo que se assemelha a um dano colateral.

Kierkegaard nos fala por Johannes: “Embora eu pense conhecer praticamente tudo o que constitui o erotismo, nunca observei em mim próprio um estado semelhante, esta angústia e este tremer do amor, ou seja, nunca constatei em tal grau que me tenha feito perder o autodomínio, pois, de outro modo, conheço-o bem, embora em mim tenha como efeito tornar-me mais forte[29]”. Sade, por sua vez,  nos diz: “A alma chega a uma espécie de apatia que se metamorfoseia em prazeres mil vezes mais divinos que os que lhes proporcionavam as debilidades”. A negação do outro como afirmação de si mesmo se expande de forma tão radical que a ataraxia se torna a negação de si mesmo como corpo e espírito que necessitam do gozo encarnado. O homem assim está livre não apenas da sujeição de outros homens e do mundo, mas também da sua própria. Estranhamente este movimento é feito utilizando o logos. Como lembra Simone de Beauvoir, o erotismo é a atividade sexual de um ser consciente.

O homem fez a escolha pelo logos, mas essa escolha, ao invés de anular sua contingência, a confirmou, como confirmou também sua ‘animalidade’. Ela não lhe trouxe nem a onipotência e nem a vitória sobre a morte. A única fresta é a liberdade. Nela, o homem pode fazer as opções que importam: pelo amor ou, como escolhe o libertino, pela única forma de domar a morte, que é a escolha. Mas o erotismo não se resume à escolha radical que tem sua catarse na violência do assassínio ou da auto-imolação. É uma forma de o homem brincar com a liberdade, de domar a angústia das possibilidades, de testar seus limites – como já nos havia advertido Kierkegaard “a angustia é a realidade da liberdade como puro possível”.

O espírito, a escolha pela liberdade, traz como maldição a culpa (por nossa condição adâmica) que é uma ‘nova angústia’ (uma angústia transformada). A culpa não anula o pecado, nem mesmo pelo sacrifício, pois para que ele seja perfeito é necessário que deixemos de ser homens pela redenção. O sacrifício tende então a ser repetido como um mistério ritual na culpa. O homem está, então, diante de uma armadilha: ao escolher a liberdade – seu escudo contra a finitude – escolhe também tornar-se culpado. O erotismo é uma tentativa de escapar desse labirinto. Em seu território, a escolha e a responsabilidade advinda não são acompanhadas pela culpa posto que, assumido como farsa, nele se tem ‘controle’ do sacrifício, que é organizado como discurso que tem como fim a sublimação da morte.

 

 Referências bibliográficas

 BATAILLE, Georges. El Erotismo. Barcelona: Tusquets Editores, S.A, 1992. http://www.scribd.com/doc/7310933/Bataille-Georges-El-Erotismo-V1-1.Edición digital Scan Spartakku- Revisión Tiag Off.

KIERKEGAARD, Soren. Diário de um sedutor. São Paulo. Martin Claret, 2004.

____________________ O conceito de angústia. São Paulo, Hemus, 2007.

PAZ, Octavio. Um mais além erótico: Sade. São Paulo, Mandarim, 1999.

SADE, Marquis de. Os Crimes do Amor. Porto Alegre,L&PM, 2000.

_______________A Filosofia na Alcova. São Paulo, Iluminuras, 1999.

 

Notas

[1] BATAILLE, Georges. El Erotismo. 1992. Barcelona: Tusquets Editores, S.A. http://www.scribd.com/doc/7310933/. Edición digital Scan Spartakku-Revisión Tiag Off., p. 8.

[2] Idem, ibidem.

[3] Idem, p.11.

[4] PAZ, Octavio. Um mais além erótico: Sade, São Paulo, Mandarim, 1999, p. 24.

[5] Idem, ibidem.

[6] KIERKEGAARD, Soren. Diário de um sedutor. São Paulo, Martin Claret, 2004.

[7] Idem, p.16.

[8] KIERKEGAARD, Soren. Diário de um sedutor,  p. 131.

[9]  Idem, p. 18.

[10] Idem, p.78.

[11] Idem, p. 18.

[12] Idem, p. 34.

[13] Idem, p.35.

[14] Idem, p.44.

[15]KIERKEGAARD, Diário de um sedutor, p.76.

[16] Idem, p.136.

[17] Idem, p.135.

[18] Idem, p.122.

[19] Idem, p.95.

[20]KIERKEGAARD, Diário de um sedutor, p.92.

[21] Idem, p.22.

[22] PAZ, op. cit. p.54.

[23] SADE, Marquis de. A filosofia na alcova. São Paulo, Iluminuras, 1999.

[24] PAZ, op. cit. pp. 81, 82.

[25] PAZ, op. cit.,. pp. 78, 79.

[26] PAZ, op. cit.  p.25.

[27] BLANCHOT, Maurice. Lautréamont et Sade. Paris, Ed. de Minuit, 1949. in: BATAILE, op. cit. p. 126.

[28] BATAILE, op. cit. Idem, ibidem.

[29] KIERKEGAARD, Diário de um sedutor, p. 57.

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