Filosofia
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Habermas e Rorty em Torno da Verdade

O jogo que Jürgen Habermas e Richard Rorty se propõem a fazer ao longo de seus debates é uma disputa de ‘dupla’ que, em boa parte, se desenvolve no registro de uma crítica que visa menos à refutação do que a construção de um modelo conceitual que leve à busca de um consenso capaz de integrar razões diversas. A reconhecida influência da obra de Rorty A filosofia e o espelho da natureza no alinhamento pragmático da obra de Habermas e o respeito com que este trata o pensamento do colega americano, tornam quase palpável a dureza de seu esforço crítico. A tarefa de encontrar pontos cegos no programa neopragmatista de Rorty exige do filósofo alemão um árduo e erudito trabalho de remissão teórica, ao qual ele se lança, talvez não sem conflito, em nome de seu desiderato ‘neo-iluminista’. A crítica de Habermas a Rorty é desenvolvida eminentemente no campo teórico, sem resvalar para o questionamento moral. Ambos parecem partilhar do mesmo objetivo, mas, como dois irmãos que se amam e se deleitam ao espicaçar um ao outro, acusam-se fraternalmente de excesso de idealismo romântico ou de ‘caretice’. O presente artigo se propõe a abordar de maneira mais ou menos esquemática os contextos teóricos em que se situam os dois filósofos em seu debate sobre temas como a verdade e o conhecimento. Trata em especial da elaboração crítica que Habermas empreende para confrontar o “naturalismo forte” e contextualista do colega americano, elaboração esta que enriqueceu a própria revisão que o filósofo alemão operou em suas noções de verdade e justificação.  

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 A visão de Rorty

Em seu texto A virada pragmática de Richard Rorty, Habermas credita o desenvolvimento neopragmatista do programa de Rorty à sua frustração com as falsas promessas de uma filosofia “que pretende ser capaz de satisfazer necessidades estéticas e morais ao satisfazer necessidades teóricas”[1]. O trauma despertado pela constatação de que a realidade não é habitada por entidades ideais e veda o acesso a um mundo supra-sensível cura Rorty da metafísica, ou de seu ‘mal platônico’, segundo Habermas. A nostalgia poética dos anos de formação, no entanto, permanece como uma paixão não-realizada. É relendo o itinerário narrado pelo próprio Rorty, que Habermas situa as influências que forjaram o programa rortyano: a capitulação de um romântico que abdica de parte de seu credo para salvá-lo.    

A posição antifilosófica de Rorty é tributária da crítica à herança de um modelo moderno, representacionista, que implica em uma noção cartesiano-kantiana de verdade como adequação mente-mundo. Ela se ancora em uma leitura do pragmatismo de Willian James e John Dewey com chave nietzscheana. Essa visão agrega as perspectivas ‘poética’ de Heidegger e do pensamento desconstrucionista (pós-moderno) e encontra pontos de convergência, em sua abordagem da linguagem e da noção de verdade, com a de outros filósofos de formação analítica (assim como o próprio Rorty) a exemplo de Nelson Goodman, Hilary Putnam e Donald Davidson – Habermas chama a atenção para o fato de o colega minimizar a influência de Ludwig Wittgenstein.

O ponto de fuga do pensamento de Rorty, para onde convergem suas noções de linguagem, verdade e realidade, é a idéia de que a democracia se sobrepõe à filosofia e às suas pretensões de objetividade e absolutidade, que não deixam espaço para um ‘outro’ do pensamento em suas várias manifestações (epistemológicas, lingüísticas, éticas ou políticas).  Seu contextualismo se baseia no entendimento pragmático de que teorias universalistas e esquemas conceituais rígidos propiciam a injustiça.  Este parti-pris antiteórico é a principal seara onde se travam os debates com Habermas. Este, defende o programa moderno e uma noção mais fundacional de verdade como antídoto contra o irracionalismo, enquanto Rorty entende que a coesão social não necessita de um pilar teórico, pois é fixada por valores pragmáticos de solidariedade com o objetivo de buscar a felicidade[2]. Essa visão de que os homens estão aptos a ‘arranjar’ as coisas da melhor forma possível conforme desdobram e adaptam suas hipóteses no convívio intersubjetivo, harmoniza-se com o papel ‘precário’ que Rorty reserva aos filósofos e as suas teses. A questão sobre se existe ou não uma realidade, um conhecimento ou verdade imutáveis e permanentes deixa der ser um problema em face da urgência e do caráter contingente das necessidades do mundo da vida e, por isso, cabe ao filósofo despir-se de suas pretensões de codificador da razão e reconhecer-se como um interlocutor desse mundo: um “narrador-poeta”, que desdobra e replica a linguagem que ‘fala’ ao homem, ou um ironizador, consciente da historicidade e revocabilidade de suas teses e que, por isso, as discute tematizando sua contingência numa diuturna auto-refutação que se coloca em guarda contra toda “epistemologia” da ciência ou da consciência[3].

No programa rortyano, assim como no de Habermas,  não há lugar para a calcificação do conhecimento e nem para seu desenvolvimento fora da comunidade humana. Em substituição ao modelo representacionista (o “espelho da natureza”), que relaciona imagem e objeto retratado – e supõe uma relação estática entre enunciado e estado de coisas[4] – ele propõe (assim como Charles Sanders Pierce) um modelo trinitário, incluindo como terceiro elemento “uma comunidade interpretante”. A crítica ao mentalismo implica, em Rorty, uma compreensão naturalista do conhecimento da realidade: a de que não existem verdades ou entidades transcendentais que possam ser abordadas de forma independente das práticas linguisticamente constituídas na intersubjetividade; o esquema não está fora do mundo, mas entretecido em sua dinâmica.

Discutindo o posicionamento contextualista de Rorty em seu texto A virada pragmática de Richard Rorty, Habermas destaca que, na visão do colega, “estar em contato com a realidade’ tem que ser traduzido no jargão de ‘estar em contato com uma comunidade humana’, de uma maneira tal que desapareça completamente a intuição realista à qual queria fazer justiça o mentalismo[5]”. Segundo o filósofo alemão, ao radicalizar a virada lingüística, Rorty deságua numa compreensão não-realista do conhecimento, que identifica verdade e justificação em detrimento das intuições realistas do cotidiano. Rorty, por sua vez, ao discorrer sobre a abordagem “pragmatista da investigação” (que vê a “linguagem como um conjunto de instrumentos ao invés de um conjunto de representações”) como um ponto de convergência entre Darwin, Nietzsche e Dewey, afirma que “abandonar a noção de representação significa livrar-se do conjunto de problemas sobre realismo e anti-realismo[6]”. A afinidade entre uma compreensão idealista do conhecimento e o pragmatismo é destacada por Rorty, que define este último como um “idealismo naturalizado”.

Em sua abordagem da questão da linguagem, Rorty situa seu ponto de vista observando que, embora Nietzsche se afaste do pragmatismo no campo da filosofia moral e social, por seu individualismo e pendor antidemocrático, converge com ele no plano da linguagem, tanto por sua abordagem antirepresentacionista e recusa da noção de verdade como correspondência, como pelo abandono da distinção entre realidade e aparência.  Nesta perspectiva naturalista (darwinista) e deflacionária (desabsolutizada), que reúne Nietzsche e a tradição norte-americana (que remonta a Henry David Thoreau e Ralph Waldo Emerson e, mais diretamente, a James e Dewey), o valor de verdade dos enunciados está relacionado à sua utilização em contextos e propósitos determinados – seu modo de ser não está separado de seu modo de uso; ‘coisidade’ e identidade são relativas à descrição. A distinção entre realidade e aparência deixa de existir e todo dualismo se resume “a mera diferença entre dois conjuntos de descrições da mesma porção de coisas[7]”. Fiel a sua inflexão antiteórica e irônica, Rorty nos lembra de que as várias descrições (noções ou conceitos) sobre a linguagem são “somente mais uma verdade útil” – o que Ludwig Wittgenstein chamou de “lembretes para um proposto particular[8]”.

Assim, o entendimento neopragmatista de Rorty se funda em uma vinculação entre verdade e enunciados intencionais (crenças, desejos e intenções) bem justificados frente a determinados contextos, ou comunidades, mas não apenas isso. Talvez sob a influência da nostalgia romântica, Rorty mantém, em paralelo, uma visão ‘libertária’ do entendimento humano: a idéia da necessidade de acesso à verdade não parece ser levada muito a sério por ele. No plano lingüístico e epistemológico essa visão corresponde ao registro historicista e a uma ‘leitura’ do ideário pós-moderno que acolhe como positividade a multiplicidade de culturas e de vocabulários em seu processo de crítica e assimilação; em cifra política, sustenta uma imagem idealizada de democracia liberal que abrigaria em uma chave humanista as várias ‘micro-razões’ da sociedade contemporânea e estaria em guarda contra qualquer tentativa etnocêntrica de impor uma razão universal. É justamente esse ‘afrouxamento’ do valor de uma razão forte, que ainda não se viu destituída de seu potencial normativo, que preocupa Habermas.

A visão de Habermas

Formado na Teoria Crítica da Escola de Frankfurt, Jürgen Habermas equalizou o trabalho de atualização do marxismo nas esferas social e da cultura e seu pendor de base pelo ideário idealístico-transcendental com a inflexão pragmática da virada lingüística, notadamente a partir dos anos 70 do século passado. Seu programa se sustenta na busca de uma via positiva para a abordagem da razão iluminista e numa crítica reabilitadora da modernidade como propiciadoras de uma razão dialógica em que os princípios normatizadores estejam a serviço dos ideais da busca de consenso em bases democráticas. Habermas partilha com Rorty do horror ao totalitarismo e ao poder uniformizador e reificante da razão instrumental.  Advoga, no entanto, em contraposição à proposta ‘desconstrutiva’ do colega, a substituição de uma visão contextual dos valores, linguagens e perspectivas teóricas por uma “base normativa para alimentar formas democráticas de comunidade, para além do acordo contingente[9]”. Sua defesa de uma racionalidade (ainda que meramente procedimental e normativa) sustentada pelas noções de incondicionalidade, universalidade e objetividade, que opera no âmbito da razão prática (moral e política), se insere numa crítica às abordagens historicistas que privilegiam a contingência – Habermas teme que as abordagens relativistas e antiteóricas propiciem não apenas o irracionalismo, mas a barbárie, por via da transposição de valores privados à esfera pública. Não obstante, se desvia do caráter mais ‘fundacional’ proposto por Karl Otto Apel (um interlocutor mais do que freqüente de seu pensamento).   

Esse posicionamento de Habermas implica em um “fundacionismo fraco” ou um “universalismo sem fundação” e resulta em um entendimento da filosofia não mais como única depositária dos saberes, mas como árbitra ou tradutora, de suas várias esferas e paradigmas e o mundo da vida: a filosofia deve defender teses fortes, universalistas, mas com um status relativamente débil[10].  A ela caberia atuar como depositária e defensora de princípios que Habermas acabou por estruturar em seu projeto da Ética do Discurso, que preconiza a adoção de normas procedimentais que se materializam na dinâmica das práticas humanas. O escopo de seu projeto se dá no plano de um kantismo ampliado (destranscendentalizado), reforçado e alargado pelo paradigma lingüístico, que abdica de um modelo autoconsciente e monológico em nome de uma proposta dialógica que incorpora o outro. Para Habermas os juízos devem ser construídos em bases de igualdade com vistas à deliberação. Sua Ética do Discurso visa à estruturação dos princípios balizadores, dotados de uma pretensão de universalidade, que dêem suporte aos pactos dialógicos.  Esses princípios universais não mais estariam, como em Kant, localizados na esfera da subjetividade, em um a priori incondicional e solipsista; não mais contribuem para uma proposta dualista e vertical do esquema-conteúdo: assumem uma lógica horizontal (naturalista) em que o ‘esquema’ pode ser encontrado no mundo ou em sua linguagem. O incondicional e o neutro do ‘esquema’ passam assim a operar também no âmbito da razão prática, orientando as normas de conduta nas esferas dos valores e da política.

A mesma apropriação crítica é exercitada em sua articulação do hegelianismo, e de sua leitura marxista, que, somada à base kantiana, fundamenta a defesa da modernidade e sua reabilitação da razão iluminista em chave pragmática – em que o sujeito idealístico-transcendental e o espírito universal da razão dissolvida na história cedem lugar ao paradigma intersubjetivo de um sujeito comunicativo-interpessoal. Modernidade e iluminismo são vistos como conceitos similares em Habermas, que, seguindo a concepção de Kant, os entende como a marca da liberação da razão e do eu transcendental da tirania da religião e da autoridade. Habermas revisa a Teoria Crítica de inspiração marxista, pois não partilha de uma visão negativa da razão burguesa e do iluminismo, compartilhada também pelo pensamento pós-moderno. Ao conciliar a crítica de inspiração marxista, o transcendentalismo e o pragmatismo, ele conclui que o conflito provocado pela cisão operada pela modernidade (que nos deixou órfãos da potência unificadora da divindade), foi transferido da luta de classes para o ‘comércio’ entre o sistema (onde age a racionalidade instrumental) e os vários mundos da vida. Para ele, o espaço onde se dá este ‘comércio’, a esfera pública, não é dominado apenas pela razão instrumental manipuladora, mas também cenário onde a razão comunicativa pode exercitar novas possibilidades de pactos consensuais. Nesta perspectiva, a razão iluminista, nova senhora do pensamento após a deposição da autoridade religiosa, não precisa se efetivar como mentora da dominação e da reificação: Habermas abre um novo caminho para o exercício da modernidade, em que a racionalidade sai do paradigma do conhecimento dos objetos e da filosofia do sujeito para o do acordo comunicativo e pode ser arregimentada como uma arma emancipatória por via da Ética do Discurso e de seu ideal de uma razão que alcança o consenso pela discussão em bases normativas.

O universalismo ‘atávico’ de Habermas, sua defesa do ‘espírito’ moderno e a inclinação fundacionista, mesmo que débil, estão na base de sua crítica ao pensamento desconstrucionista de inspiração nietzscheana – uma das ‘inspirações’ de Rorty. Preocupado com as implicações do potencial irracionalista dos pós-modernos, ele se propõe a usar seu pensamento como uma profilaxia contra a ameaça que a abdicação de uma idéia mínima de razão unificadora representa. Habermas centra seu ataque em um ‘achado crítico’(que se amplia para incluir também concepções da Teoria Crítica): Ele afirma que os herdeiros de Nietzsche são “neoconservadores”. Sua argumentação focaliza a idéia de que, ao abandonarem uma noção minimamente fundacional de verdade e postularem uma concepção fragmentária, contextualista e individualista da razão, seja teorizando o fim da filosofia ou à ‘denunciando’ como sede da razão imperialista e instrumental, eles não sustentam e nem justificam seu esforço crítico. Como resume Franca D’Agostini:

Se não existe um horizonte comum, e ao menos a idéia de uma racionalidade possível, não é sequer possível ou dizível a presumida queda dos meta-récits legitimados. Todo excesso de radicalidade crítica tropeça nessa aporia, ou ainda pior, desarma a própria crítica e com isso anula também qualquer possibilidade de pensar e promover uma libertação de situações de iniqüidade ou de neurose[11].

Esta aporia está relacionada à impossibilidade de pensadores como os franceses Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Michel Foucault ou Jean François Lyotard, e também das propostas frankfurtiana de Theodor Adorno e ‘ontológica’ de Martin Heidegger, de criticar a razão ‘moderna’ sem lançar mão do aparato categorial dessa mesma razão. “A metáfora espacial da razão inclusiva e exclusiva revela que a crítica pretensamente radical da razão ainda permanece presa aos pressupostos da filosofia do sujeito, da qual, no entanto, queria se desvencilhar. Somente uma razão a qual atribuíssemos um poder chave poderia incluir ou excluir[12]”, nos diz Habermas. Ou seja, ao negar a razão moderna, a crítica nega a si mesma e torna seu esforço inócuo. Desta forma, Habermas justifica de forma teórica suas objeções (no contexto do presente artigo, relacionadas a Rorty) e reforça seu argumento do potencial construtivo da razão inserido na práxis dialógica.

A perspectiva defendida por Habermas é a do realismo pragmático de inspiração kantiana.  Ele entende que há uma possibilidade de integração e cooperação entre os vários discursos teóricos em um horizonte comum e sustenta essa concepção baseado na tematização de uma base de entendimento formulada lingüisticamente nas práticas do discurso intersubjetivo. Para ele a faculdade do conhecimento não pode mais ser dissociada da linguagem, que está imbricada na realidade. Desta forma, o papel encenado pelo Eu transcendental kantiano é transferido para um sujeito intersubjetivo, uma espécie de ‘constante’ que opera no mundo da vida. O idealismo transcendental é assim transformado pela linguagem e, no programa de Habermas, está a serviço de um realismo residual de fundo universalista.

Verdade e justificação

Habermas passou mais de três décadas discutindo a ‘pragmática universal’, que opera no plano da razão prática (esferas da moral, da política e do direito) e do discurso, como espaço da busca de um consenso baseado na aceitabilidade ou validade racional. Em Verdade e Justificação retorna à discussão de suas bases teóricas, retomando temas como a verdade e a objetividade do conhecimento. Ele formula então uma teoria pragmática da verdade, com o objetivo de conciliar as idéias de aceitabilidade racional dos discursos (fundada num conceito epistêmico de verdade, que ele acaba por ‘superar’) com a percepção realístico-pragmática de um mundo igual para todos, que existe de maneira independente da linguagem, tendo, como pano de fundo, sua crítica a visão correspondentista (representacionista) da verdade. A pergunta que Habermas faz é sobre a possibilidade de conservar um sentido não-epistêmico do conceito de verdade, embora possamos ter apenas um acesso epistêmico, mediado por razões, às condições de verdade das proposições[13].

Para esclarecer a ‘perspectiva áurea’ de Habermas, o que segue é um resumo esquemático de sua argumentação conforme exposta nos textos Comentários sobre Verdade e justificação[14] e Verdade e Justificação.  Habermas nos diz que no pragmatismo kantiano há duas idéias que tem que ser integradas na mesma estrutura conceitual: de um lado o viés pragmático, que não permite que se duvide de um mundo percebido de forma independente de nossas descrições e igual para todos, e de outro, a impossibilidade de sairmos do círculo de ‘nossa’ linguagem, de modo que nosso conhecimento falível não pode ter justificações fundamentais[15]. Em sua argumentação, ele propõe uma compatibilização entre Kant e Darwin afirmando que o pragmatismo kantiano faz alegações transcendentais fracas, pois agora as condições transcendentais estão colocadas no mundo (na dinâmica das trocas culturais e lingüísticas) e não mais numa esfera inteligível que não teve origem no espaço e no tempo. Para ele, essa compatibilização entre transcendentalismo e naturalismo não combina com uma imagem representacionista do conhecimento como o ‘espelho da natureza’. Habermas sustenta que essa perspectiva não deve levar à negação da verdade e da objetividade porque a resolução de problemas no mundo da vida implica a percepção pragmática de um horizonte objetivo comum.

A tese de Habermas preconiza uma espécie de ‘comensurabilidade’ das várias linguagens e modos teóricos em que a traduzibilidade é acessada não mais pelo caráter inclusivo das linguagens reveladoras do mundo, mas por caminhos objetivos (universalistas ou realistas). “Dependendo das linguagens teóricas que escolhemos, pode haver descrições diferentes – capazes de se referir, porém, às mesmas coisas. Assim, o mundo não deve ser concebido como a totalidade dos fatos dependentes da linguagem, mas como a totalidade dos objetos[16]”. O que Habermas propõe não é uma ‘concessão’ ao pluralismo e à visão contextualista. Ele tenta harmonizar o paradigma intersubjetivo com um pilar normativo que assegure um lastro mínimo de incondicionalidade, como forma de preservar uma idéia de verdade, e de ética, prescritivas – uma espécie de ‘reserva’ racional objetiva.

A concepção epistêmica de verdade implica na idéia de que a linguagem e a realidade se interpenetram e, desta forma, a verdade de uma sentença só pode ser justificada com a ajuda de outras sentenças já tidas como verdadeiras[17]. Habermas diz que isso indica uma visão antifundacionalista e aponta para a noção de verdade como coerência. Ele chama a atenção, no entanto, para o fato de que a verdade que alegamos para uma proposição no nosso contexto e na nossa linguagem deve transcender qualquer contexto dado de justificação e também para o problema representado pelo emprego acautelador do predicado de verdade (por mais que ‘p’ esteja bem justificado, ele ainda pode ser falso) que constata que nem sempre as asserções bem justificadas são verdadeiras.  Essas dificuldades o fizeram revisar sua proposta e relacionar o conceito de discurso mantido de aceitabilidade racional a um conceito de verdade pragmático, não-epistêmico, sem com isso assimilar verdade à assertibilidade ideal[18]. Ele salienta que, mesmo depois dessa revisão, seu conceito de discurso racional “mantém o status de uma forma de comunicação privilegiada que exorta os participantes a uma continua descentração de suas perspectivas cognitivas[19]”.  “A argumentação permanece o único meio disponível para se certificar da verdade porque não há outra maneira de examinar as pretensões de verdade tornadas problemáticas[20]”. Cabe então ao “pragmatismo kantiano” a tarefa de explicar o vínculo entre justificabilidade e verdade, de esclarecer porque os participantes de uma discussão aceitam como verdadeira uma proposição controversa depois de esgotarem as razões a favor e contra essa proposição e assim estabelecer sua aceitabilidade racional. Habermas explica isso dizendo que no âmbito do discurso há uma suspensão da suposição de verdade frente a alegações problemáticas fazendo com que seus atores assumam uma postura falibilista que implica na necessidade de justificação das asserções. Por outro lado, essas mesmas asserções aspiram a uma validade incondicional o que faz com que os participantes intuam uma referência transcendente, para além da necessidade de justificação e situada no mundo objetivo. “Esse conceito não-epistêmico de verdade que se manifesta no agir apenas operativamente e, portanto, de modo não temático, confere as pretensões de verdade discursivamente tematizadas um ponto de referência que transcende toda justificação[21]”. Isso faz com que os participantes não se esquecem do papel transitório desempenhado pela argumentação no contexto mais amplo do mundo da vida.

A relação intrínseca entre verdade e justificação é revelada pela função pragmática do conhecimento que oscila entre as práticas cotidianas e os discursos. Os discursos são como máquinas de lavar: filtram aquilo que é racionalmente aceitável para todos. Separam crenças questionáveis e desqualificadas daquelas que, por um certo tempo, recebem licença para voltar ao status de conhecimento não problemático[22].

Em Verdade e justificação a questão é colocada nos seguintes termos: como saber por que razão um acordo pactuado discursivamente autoriza os participantes “a aceitar a pretensão de verdade convincentemente justificada para ‘p’ em vez da verdade de ‘p’”. Habermas diz que a resposta pragmática que ele desenvolveu na discussão com Rorty “parte da idéia de que os discursos permanecem engastados no contexto das práticas do mundo da vida, porque têm a função de restabelecer um acordo de fundo parcialmente perturbado. Do ponto de vista de práticas malsucedidas e certezas de ação abaladas, as argumentações tem uma espécie de função reparadora[23]”. O “realismo sem representação” de Habermas implica a idéia de que o fundamento normativo e incondicional que baliza a busca da verdade deve ser procurado na esfera prática do mundo da vida, mais especificamente no embate discursivo.

 A crítica de Habermas a Rorty

Habermas elabora sua “confrontação metacrítica” com Rorty como um ‘diálogo’. Para encetar sua crítica, faz uma análise prévia das bases teóricas que o levaram a redefinir sua posição. Acedendo que a abordagem de uma teoria pragmática do conhecimento une aos dois, ele afirma que sua intenção é atenuar “o forte naturalismo de Rorty para fazer valer, contra seu contextualismo, pretensões epistêmicas mais fortes[24]”.

O conceito não-epistêmico de verdade se vincula ao agir no mundo. Ele surge da alteração do conceito de análise transcendental pelo deflacionamento do kantismo operado pelo pragmatismo, que substitui a subjetividade solipsista por um conhecimento de natureza prática exercido no plano intersubjetivo. Essa mudança de registro do transcendentalismo faz com que suas regras se transformem em expressões de formas de vida culturais engastadas nas práticas da vida e situadas historicamente. Na ótica de Habermas, isso traz duas conseqüências: o conhecimento empírico que as condições transcendentais deflacionadas proporcionam perde o caráter de necessidade e universalidade e, portanto, de objetividade, e agora têm que ser compreendidas como algo que ‘existe no mundo’. No lugar de uma “versão forte” do transcendentalismo em que “o mundo dos objetos experienciáveis recebe sua forma de nosso espírito” entra uma “versão fraca” em que “o mundo apenas se sujeita às estruturas de nosso espírito”. As limitações transcendentais do idealismo kantiano se tornam aspectos transcendentais de formas de vida locais e, então, se apresenta a questão da contingência. Segundo Habermas, o pragmatismo abranda a oposição entre o transcendental e o empírico, mas mantém o questionamento transcendental, pois para ele “mesmo o uso comunicativo da linguagem ainda exorta os participantes a íngremes idealizações. Na medida em que os falantes se orientam por pretensões de validade incondicional e supõe uns dos outros plena responsabilidade, seu alvo está além de todos os contextos contingentes e meramente locais[25]”.

Habermas descreve os pontos débeis do contextualismo neopragmatista de Rorty, que designa como um “naturalismo forte” em contraposição à idéia de um “naturalismo fraco”, que conciliaria a visão realista e o padrão contingente ligado ao agir não-instrumental. Sustentando pela abordagem pragmática, e em consonância com Rorty, ele refuta o modelo representacionista do conhecimento, pois a relação especular entre imagem e objeto (ou entre enunciado e estado de coisas) e a idéia de verdade como correspondência entre a representação e o objeto (ou entre a proposição e o fato), não levam em conta o sentido cognitivo-operativo do crescimento do conhecimento, da aprendizagem, pela solução de problemas e pela justificação. “Quando se parte desse conceito pragmático de conhecimento, surge um naturalismo que deixa intacta a diferença entre mundo e intramundano – não obstante a destranscendentalização[26]”. “O naturalismo fraco evita integrar ou subordinar a ‘perspectiva interna’ do mundo da vida ao ‘ponto de vista externo’ do mundo objetivo. Ao contrário, ele reúne, no nível metateórico, as duas perspectivas teóricas sempre mantidas separadas, na medida em que supõe a continuidade entre natureza e cultura[27]”.

Nos textos A virada pragmática de Richard Rorty e A volta ao historicismo [28], Habermas critica tanto a estratégia deflacionária que se apóia numa concepção semântica de verdade como a epistemização da idéia de verdade (que se apóia na justificação dos discursos). Para ele, Rorty, a quem designa como “nominalista”, permanece na tradição empirista, pois rejeita uma estratégia kantiana de análise e faz a conexão da interpretação contextualista da virada pragmática com a compreensão anti-realista do conhecimento. Habermas, então, acusa Rorty de autocontradição performativa. O entendimento pragmático de Rorty substitui o desejo de objetividade pelo de solidariedade e relaciona a verdade à noção de utilidade e de felicidade. Para Habermas, essa perspectiva naturalista “cobra um preço irônico”, pois, ao colocar a ‘adaptação bem-sucedida ao meio’ no lugar da ‘correta descrição dos fatos’, Rorty apenas troca um tipo de objetivismo por outro: o objetivismo da realidade ‘representada’ pelo objetivismo da realidade instrumentalmente ‘dominada’[29]. A base da argumentação de Habermas é sua intenção de justificar a necessidade de uma ancoragem que transcenda a justificação e se coloque para além da contingência.  Ele sustenta que, na proposta de Rorty, a dimensão de uma compreensão bem sucedida no plano intersubjetivo, que no modelo pragmático tomou o lugar do viés representacionista, calcado em uma “objetividade quimérica da experiência”, é bloqueada “numa descrição objetivante dos processos de cooperação e comunicação, que podem ser apreendidos, como tal, somente da perspectiva dos participantes[30]”. Para Habermas, o “jargão” de Rorty não possibilita uma distinção entre as perspectivas do participante e do observador, o que faz com que não se distingam mais as diferenças entre “convencer e persuadir” e entre “aprendizado e doutrinação”. “A contra-intuituiva mistura de um com o outro tem a desagradável conseqüência de perdermos os padrões críticos operantes na vida cotidiana. A estratégia naturalista de Rorty conduz a um nivelamento das categorias de distinções, de tal ordem que nossas descrições perdem sua sensibilidade a diferenças que fazem realmente diferença nas práticas cotidianas[31]”.

O ‘trauma’ platônico de Rorty, então, cobra sua fatura. Em A volta ao historicismo Habermas credita à tentativa radical de Rorty de eliminar toda referência de verdade, conhecimento ou realidade que vá além do aqui e agora da contingência, a fraqueza de sua articulação, posto que não há como “reduzir todos os universais a particulares,  todos os tipos de transcendência à imanência, o incondicional ao condicional, e assim por diante, sem pressupor essas mesmas distinções – e sem, tacitamente, fazer uso delas”[32]. Segundo Habermas, Rorty propõe uma superação dos dualismos da herança platônica e das distinções metafísicas equivocadas “entre conhecimento e opinião” e entre “o que é real e legítimo e o que apenas aparece como tal”; sugere a criação de um novo vocabulário, mas não é capaz de dar conta dele, pois, paradoxalmente, retorna, como uma espécie de Sísifo transposto para um labirinto, ao mesmo círculo do qual deseja fugir. No capítulo Algumas observações críticas sobre o neopragmatismo do texto citado acima, Habermas resume suas “observações críticas” a Rorty em três frentes: aborda as contradições da versão naturalista da superação da metafísica, as dificuldades trazidas pelas redescrições naturalizantes da verdade e do conhecimento e a substituição do conhecimento empírico e moral por uma compreensão ética de si próprio[33].

Com relação ao primeiro questionamento, Habermas diz concordar com a concepção ‘desinflada’ da filosofia do colega. Ao destacar o alinhamento de Rorty com o pensamento desconstrucionista, afirma que ele pretende suplantar o “feitiço ontogramatical” da metafísica que, segundo os pós-modernos, ainda aprisiona o conhecimento, por via da criação de um novo vocabulário. Por se considerar não mais um adicto da metafísica, mas um convertido ao neopragmatismo, Habermas não interpreta mais de forma ingênua as argumentações de Rorty. Os argumentos do americano são despidos da investidura canônica e são agora vistos por ele em sua real feição: como verdades de ocasião, expedientes retóricos para influenciar as crenças e não mais como “expressões de crenças verdadeiras”.  O problema é que a proposta antiteórica de Rorty descarta em sua ‘simplificação’ também as densas articulações desconstrucionistas que sustentam a ‘gramática’ de sua crítica da metafísica. Disto se segue que o novo vocabulário proposto não pode se beneficiar do fato de ter sido moldado a partir da revisão crítica de uma linguagem velha. O novo vocabulário que Rorty oferece como terapia para dissolver falsos problemas e iluminar a vida real não parece nem novo e nem funcional para Habermas. Segundo ele, Rorty faz apenas uma releitura da transposição (operada no século XIX) da concepção darwinista da sobrevivência dos mais aptos do plano da biologia para o da cultura.

Refutada a alegação de novidade, a crítica passa para a ancoragem do modelo escolhido por Rorty. O raciocínio de Habermas é o de que ao escolher uma inflexão naturalista, Rorty ainda precisa explicar porque devemos preferir, ou considerar mais justificado, este tipo de ‘jogo de linguagem’ ao invés de outro. Mesmo que o colega americano alegue como critério o sucesso científico da abordagem darwinista, caberia ainda a ele explicar as razões de sua escolha e da autoridade da ciência frente aos outros saberes (já que ele mesmo postula a não-primazia de um saber sobre os demais). Habermas questiona até mesmo uma virtual alegação de Rorty, baseada na máxima neopragmatista de que um novo vocabulário não precisa de outra justificava além de seu valor funcional. Ele lembra que o próprio Rorty afirmou que as distinções metafísicas tornaram-se parte do senso comum ocidental[34] e conclui que, se o vocabulário platônico (fundado no dualismo esquema-mundo) continua a dar conta de nossas necessidades, não há razão para abrir mão dele. Sob seu ponto de vista, o esforço de Rorty é inócuo.

Habermas considera “mais interessante” o segundo alvo de sua crítica, a tentativa de Rorty de adaptar as práticas argumentativas ao esquema naturalista. Rorty re-descreve a verdade e validade de suas conotações idealizantes e as iguala à utilidade. Embora concorde com a crítica de Rorty à concepção realista de verdade como correspondência e afirme aceitar a visão deweyana (que relaciona verdade à afirmabilidade garantida), Habermas destaca que Rorty chamou a atenção para o problema causado pelo emprego acautelatório do predicado de verdade (“p” está bem justificado, mas pode não ser verdadeiro). O uso acautelatório nos lembra, segundo Habermas, não apenas do caráter falibilista de nossas argumentações, mas também nos alerta de que não devemos confundir o significado de ‘p’ em um determinado contexto de justificação com o de ‘p’ como verdadeiro sob qualquer circunstância espacial ou temporal. O problema das concepções epistêmicas de verdade (que relacionam verdade a asserções bem justificadas) é, pois, como traçar e manter essa diferença sem resvalar para a concepção realista, ou platônica. Habermas identifica uma clara aporia no programa de Rorty: “Se a ‘verdade’ é explicada em termos de aceitabilidade racional, e se o uso acautelatório do predicado-verdade nos lembra do fato de que o que está ‘justificado’, por nossos melhores padrões disponíveis, poderia ainda assim não ser ‘verdadeiro’, não devemos assimilar verdade à aceitabilidade racional”[35]. Torna-se necessária então uma “reserva” na noção de aceitabilidade racional para assegurar a manutenção da proposta de Rorty, mas sem transpor a limite entre o que é verdadeiro e o que é bem justificado. Este beco sem saída força Rorty a expandir o conceito do que é racionalmente aceitável para uma comunidade particular para auditórios mais amplos, fazendo com que o processo de justificação seja obrigado a atender a requisitos cada vez mais exigentes. Ou seja, o interlocutor deve estar apto a justificar uma alegação X não apenas no contexto de uma comunidade Y (restrita), mas de N públicos possíveis. Mesmo advogando condições democráticas e não coercitivas para um debate, Rorty avança em direção a um “auditório cada vez mais idealizado”, aproximando-se da descrição habermasiana de um discurso racional e da formulação de Hillary Putnam sobre a verdade como “aceitação racional sob condições idealizadas”. Resumo da ópera: ao dilatar tanto seu esquema inicial, Rorty retorna aos domínios do realismo e do platonismo.

Por fim, Habermas concede que “resta uma razão plausível, e uma motivação honesta, para a desconfiança em idealizações[36]” que levam Rorty a substituir o conhecimento empírico e moral por uma compreensão ética de si próprio. A concepção de Rorty supõe que a idéia de um ponto focal idealizado (realista), tanto no plano prático como no teórico, não estaria em conformidade com a busca da felicidade, que ele postula como o objetivo final da filosofia. Por isso, ele alinha as condições que tornam verdadeiras as crenças às que promovem o bem-estar e a felicidade. Na visão contextualista de Rorty, teorias diferentes, mas bem justificadas em seus respectivos ambientes, “não deveriam ser tomadas como competidoras, mas apenas como diferentes”. Mas Habermas acha que a proposta de Rorty é paradoxal, pois “crer é diferente de escolher”: “O que depõe contra a assimilação da verdade à felicidade é simplesmente o fato de que não há essa escolha” [37]. Segundo os padrões pragmáticos, nos diz Habermas, não há como manter uma ética pessoal que se sobreponha a critérios morais mais gerais baseado na máxima de que o objetivo é buscar a felicidade, por mais que isso seja louvável. Torna-se necessário um ponto de vista incondicionado que, embora falível, possa normatizar regras gerais pactuadas que possam servir como um horizonte moral para a sociedade de forma ampliada. Habermas conclui dizendo que aceita a crítica de seus oponentes nominalistas, empiristas ou contextualistas, mas que, ainda assim, tenta convencê-los de que “eles não são suficientemente críticos dos elementos de idealização remanescentes nos pressupostos tácitos de seus próprios e notáveis argumentos” [38].

Isto posto, recomenda que se ponha de lado a idéia acerca da natureza inclusiva das linguagens reveladoras do mundo: No lugar de um programa contextualista onde o “significado determina a validade”, mas não o contrário, ele oferece um ambiente em que o “conhecimento lingüístico e o conhecimento do mundo interpenetram-se” e corrigem-se mutuamente.

REFERÊNCIAS  BIBLIOGRAFICAS

D’AGOSTINI, Franca. Analíticos e continentais. Rio Grande do Sul, Editora Unisinos, 2003.

DE SOUZA, José Crisóstomo. Filosofia, Racionalidade, Democracia: Os debates Rorty & Habermas. São Paulo, Editora UNESP, 2005.

HABERMAS, Jürgen. A Ética da Discussão e a Questão da Verdade. São Paulo, Martins Fontes, 2007.

_________________ O discurso filosófico da modernidade. São Paulo, Martins Fontes, 2002.

_________________Verdade e justificação – Ensaios filosóficos. São Paulo, Edições Loyola, 2004.

RORTY, Richard. Ensaios sobre Heidegger e outros – Escritos filosóficos vol.2. Rio de Janeiro, Relume Dumará, 1999.


[1] HABERMAS, Jürgen. A virada pragmática de Richard Rorty. in Filosofia, Racionalidade, Democracia: Os debates Rorty & Habermas, José Crisóstomo de Souza, Editora Unesp, p. 163.

[2] D’AGOSTINI, Franca. Analíticos e continentais, Editora Unisinos, p. 79.

[3] Idem, p. 79, 80.

[4] HABERMAS, Jürgen. Verdade e Justificação, Edições Loyola, p. 34.

[5] HABERMAS, Jürgen. A virada pragmática de Richard Rorty, op. cit, p. 173.

[6] RORTY, Richard. Ensaios sobre Heidegger e outros – Escritos filosóficos vol.2. Relume Dumará,  p. 15, 16.

[7] Idem, p. 17.

[8] Idem, ibidem.

[9] FESTENSTEIN, M. Pragmatism and Political Theory.University of Chicago Press, p. 145. in  DE SOUZA, José Crisóstomo. op. cit. p. 35.

[10] HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. p. 123. in  D’AGOSTINI,Franca.  op. cit. p. 627.

[11] D’AGOSTINI, Franca. op. cit. p 505.

[12] HABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade. Martins Fontes,  p. 430.

[13] HABERMAS, Jürgen. Verdade e Justificação, op. cit. p. 45.

[14] HABERMAS, Jürgen. A Ética da discussão e a questão da verdade. Martins Fontes.

[15] Idem. p. 55, 56.

[16] Idem. p. 58.

[17] Idem. p.59.

[18]HABERMAS, Jürgen. Verdade e Justificação, op. cit. p. 48.

[19] Idem, ibidem.

[20] Idem, p. 49.

[21] Idem, p.50

[22] HABERMAS, Jürgen. A Ética da discussão e a questão da verdade. op. cit. p. 63.

[23] HABERMAS, Jürgen. Verdade e Justificação, op. cit.  p. 50.

[24] Idem, p. 15.

[25] Idem, p. 25.

[26] Idem, p. 35.

[27] Idem, p. 37.

[28] HABERMAS, Jürgen.  Filosofia, Racionalidade, Democracia: Os debates Rorty & Habermas. op. cit.

[29]  HABERMAS, Jürgen. A virada pragmática de Richard Rorty. op. cit. p. 211.

[30] Idem, ibidem.

[31] Idem, p.212.

[32] HABERMAS, Jürgen. A volta ao historicismo. in Filosofia, Racionalidade, Democracia: Os debates Rorty & Habermas. op. cit. p. 58.

[33] Idem, p. 76.

[34] Idem, p.78.

[35] Idem, ibidem.

[36] Idem, p.80.

[37] Idem, p.82.

[38] Idem, p. 83.

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