Filosofia
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O Estatuto da Filosofia e a Crítica ao Discurso da Religião no Tractatus Logico-Philosophicus

wittgenstein-tractatus

I. Introdução

  

 Talvez aquilo que é inexprimível (que eu acho misterioso e não sou capaz de exprimir) seja o pano de fundo contra o qual o que quer que eu possa exprimir adquira seu significado. (Ludwig Wittgenstein. Culture and Value, University of Chicago Press, 1980, p. 16).

 

O presente artigo discute o argumento do Tractatus Logico-Philosophicus[1] de uma limitação do alcance da linguagem da filosofia tradicional, notadamente da metafísica, para dar conta do mundo de forma inteligível. A intenção é relacionar esse argumento, desenvolvido por via da análise lógica da linguagem, a uma conseqüente crítica à possibilidade de um discurso instituído no plano da religião – entendida aqui não como mística pessoal, mas como um sistema determinado, dogmático e institucionalizado de crenças. A concepção que embasa seu desenvolvimento é a de que o ‘sentido’ do Tractatus se revela não só em seu corpo escrito, mas também no que Ludwig Wittgenstein deixou de dizer.  Este sentido é assinalado pelo próprio autor, tanto no texto citado como em outras fontes. Em carta enviada em 1919 a Ludwig von Ficker, onde encaminhava o manuscrito do Tractatus, Wittgenstein diz que deixou de incluir no prefácio uma proposição, que agora escreve para que o editor a utilize como uma ‘chave’ para entender o livro: “[…] Eu queria escrever que o meu trabalho consiste em duas partes: aquilo que escrevi e, além disso, aquilo que não escrevi. E justamente esta segunda parte é que é importante”[2].

Essa concepção, partilhada pela chamada interpretação tradicional, prescreve que as sentenças do livro são a expressão de uma tentativa fracassada de se descrever o que apenas ‘se mostra’. O que apenas ‘se mostra’, para o Tractatus, é a lógica da nossa linguagem. Wittgenstein, no entanto, extrapola a circunscrição da lógica para sustentar a idéia de que o ‘fundamento’ do mundo, o incondicionado e necessário e, portanto, a fonte do valor na existência, é inexprimível. É uma linha de análise que se afasta da leitura positivista da obra, que acredita que apenas o que pode ser expresso em palavras de maneira inteligível (lógica) deve ser levado em conta. Ocorre que, embora Wittgenstein delimite o que pode ser expresso de maneira inteligível, e proponha, assim, uma espécie de ‘programa positivo’ para a filosofia, o faz com a intenção de alçar a um patamar valorativo mais alto justamente o que não pode ser expresso. A interpretação dada pelo positivismo lógico do Círculo de Viena, por sua vez, abstraiu o caráter ‘místico’ do Tractatus, atendo-se unicamente à sua face ‘empirista’ e à idéia de uma ‘limpeza’ lógica das ambigüidades da metafísica. Para essa abordagem, a filosofia não é uma ciência, posto que não se limita ao que pode ser comprovado empiricamente, tenta ultrapassar esse território – ponto de vista este, aliás,  compartilhado pelo autor do Tractatus.

No primeiro Wittgenstein, a tradição crítica do empirismo é vertida para uma leitura lógico-linguística que dá continuidade ao programa de Gottlob Frege e Bertrand Russel. O intento do Tractatus é, pois, apresentado logo no prefácio, quando o autor diz que a formulação dos problemas filosóficos “repousa sobre o mau entendimento da lógica de nossa linguagem” [3] . Ainda no prefácio, Wittgenstein afirma que o livro pretende traçar um limite para a expressão dos pensamentos e que este limite só poderá ser “traçado na linguagem”, de maneira que tudo o que estiver além dele “será simplesmente um contra-senso (unsinn)” [4]. Para ele, os limites que demarcam a possibilidade do que pode ser conhecido se dão de um ponto de vista lógico, interior à linguagem. A atividade filosófica, assim, é encarada por Wittgenstein como uma crítica da linguagem encarregada de determinar as fronteiras do que pode ser enunciado de forma inteligível a partir da estrutura interna da linguagem (a linguagem ‘figura’ o mundo).

Os argumentos de Wittgenstein com relação à limitação dos discursos que aspiram exprimir o indizível no Tractatus serão expostos no presente texto a partir de um resumo de sua Teoria da Figuração e dos conceitos de Dizer e Mostrar; a delimitação do estatuto da Filosofia e a discussão sobre a impossibilidade de base presente tanto em sua linguagem como na da Religião para expressar o que está para além do contingente concluem o artigo.

II.

Wittgenstein inicia o Tractatus com uma descrição do que é o mundo, com a perspectiva ontológica. Para ele, “o mundo é a totalidade dos fatos, não das coisas” (TLP 1.1).  O conceito de ‘coisa’ para Wittgenstein é similar ao de objeto. Segundo o Tractatus, o objeto contém todas as possibilidades para sua combinação com outros objetos, assim, “Dados os objetos, com isso já nos estão dados também todos os objetos” (TLP 5.524).  Quando ele diz que o mundo não é a totalidade dos objetos independentes afirma que o que expressa o mundo é uma relação ou ligação de objetos (ou coisas): um estado de coisas, ou um fato[5]. A diferença entre ambos é a de que o fato está ligado à realidade (“A totalidade dos estados existentes de coisas é o mundo – TLP 2.04)” e o estado de coisas à sua possibilidade (está vinculado ao plano da linguagem e ligado ao conteúdo descritivo das proposições). A realidade, deste modo, é a existência e a inexistência de estados de coisas: Existem fatos positivos, que indicam a existência de um estado de coisas, e fatos negativos, que apontam para a inexistência de um estado de coisas (TLP 2.06). O espaço lógico da linguagem é formado pelo conjunto dos estados de coisas possíveis e existentes e dos estados de coisas possíveis e inexistentes, portanto, a lógica demarca os limites do que pode ser dito de maneira significativa: “Os limites da minha linguagem significam os limites do mundo” (TLP 5.6). A ontologia do Tractatus, a anterioridade do fato sobre os objetos (ou coisas), é o reflexo da reformulação feita por Wittgenstein da idéia de Frege do primado da proposição frente aos nomes: “Só a proposição tem sentido; é só no contexto da proposição que um nome tem significado” (TLP 3.3).  Ou seja: É só por via da categoria de relação que algo pode significar alguma coisa, ou que algo pode ser pensado.

É partindo da idéia de relação que Wittgenstein fundamenta a Teoria da Figuração exposta no Tractatus, que pode ser resumida na idéia de que as proposições são uma figuração (bild), ou uma pintura, da realidade; dito de outra maneia, figuramos os fatos através do pensamento e da linguagem – que, para Wittgenstein, são a mesma coisa. “As proposições são as expressões perceptíveis dos pensamentos e os pensamentos são pinturas lógicas dos fatos” (TLP 3.5 4 e 4.001) [6].  Wittgenstein supõe que exista um paralelismo entre a realidade e as estruturas da linguagem. Para que o pensamento, e a proposição, figurem a realidade é necessário que haja uma identidade de forma entre eles (isomorfismo); que eles reproduzam de maneira especular o estado de coisas, mesmo que de forma incorreta. Para que essa identidade ocorra é necessário que haja uma forma de afiguração, ou forma lógica, que, para ele, é “O que a figuração deve ter em comum com a realidade para poder afigurá-la à sua maneira – correta ou falsamente…” (TLP 2.17).

Segundo o Tractatus, as proposições podem ser elementares (atômicas), formadas por nomes, ou complexas, compostas por outras proposições. São as proposições elementares que se relacionam com o mundo, por via da vinculação dos nomes aos objetos. “O nome substitui, na proposição, o objeto” (TLP 3.22). Por este motivo, elas são também logicamente independentes: seu sentido não depende de outra proposição. Para que haja uma figuração, as frases complexas têm que ser decompostas (analisadas) em frases atômicas, ou elementares, que são modelos do real. É por via das proposições elementares que se determina a verdade ou falsidade de uma proposição (seu viés figurativo); quando elas são verdadeiras sua estrutura interna, a combinação dos nomes simples na frase, corresponde a objetos simples. Wittgenstein acreditava que a forma lógica dos pensamentos é escamoteada na linguagem comum (ordinária), entre outras razões, porque boa parte das palavras que utilizamos significam objetos complexos. “Se uma proposição estiver completamente articulada, como está no pensamento e como estaria se estivesse formulada em uma linguagem ideal, então a cada elemento do signo proposicional corresponderia um só objeto no mundo” [7].

Conforme Wittgenstein expõe no Tractatus, as proposições “…não tem uma forma espacial comum com a situação que pintam (figuram); mas toda proposição deve ter a forma lógica em comum com aquilo que pinta (figura). É em virtude dessa forma compartilhada que as proposições podem ser chamadas verdadeiramente de pinturas” (TLP 2.18 e 2.182) [8].  Disto se depreende que as figurações podem ser verdadeiras ou falsas, mas a identidade de sua forma lógica com o que figura é essencial para que sejam figurações.  Para que haja uma figuração verdadeira é necessário um isomorfismo estrutural tanto no plano interno (lógico) como externo (mundo); os elementos da figuração devem estar colocados de tal forma que se correspondam de modo idêntico. Uma figuração falsa, por sua vez, ocorre quando existe uma diferença entre o pensamento (ou a sentença) e a estrutura externa (o mundo); ela não figura um ‘fato’, mas a possibilidade de um ‘estado de coisas’. A este estado de coisas possível que a figuração representa Wittgenstein chama de sentido. “O que a figuração representa (ou sinaliza) é seu sentido” (TLP 2.221) e “Na concordância ou na discordância de seu sentido com a realidade consiste sua verdade ou sua falsidade” (TLP 2.222): o sentido de uma proposição, portanto, são as condições de sua verificação (TLP 4.063). Uma figuração é verdadeira se seu sentido está de acordo com a realidade e é falsa, mas não carente de significado, se ele não estiver. Para ser autêntica, portanto, uma proposição precisa ser ‘bipolar’: pode ser tanto verdadeira como falsa e para saber se ela é verdadeira ou falsa temos de compará-la com a realidade. Como resume Anthony Kenny: todas as proposições genuínas são proposições contingentes. Tanto as proposições verdadeiras como as falsas possuem um sentido e consequentemente são válidas; elas têm sentido independente de seu valor de verdade e da sua ‘conformidade’ com a realidade.

Embora figurem um estado de coisas, as proposições e os pensamentos não podem afigurar sua forma de afiguração, ou sua forma lógica. “Sua forma de afiguração, porém, a figuração não pode afigurar; ela a exibe” (TLP 2.172) e “O que se exprime na linguagem não podemos expressar por meio dela. A proposição mostra a forma lógica da realidade. Ela a exibe” (TLP 4.121). Wittgenstein delimita de um ponto de vista interno (ou seja, de dentro da própria lógica) a impossibilidade da lógica ser representada (figurada).   À lógica é vedado o direito de falar de si própria: ela pode apenas se mostrar.  A lógica é transcendental, ela está ‘para além’ da experiência e também da expressão na linguagem; “não permite que se possa dizer nada sobre o que é necessário, mas apenas sobre o que é contingente, sobre o que pode ser outra maneira” [9]. “Para podermos representar a forma lógica, deveríamos poder-nos instalar com a proposição, fora da lógica, quer dizer, fora do mundo” (TLP 4.12). Existem limites para o que pode ser dito e, portanto, existe o que não pode ser expresso. Kenny esclarece a distinção entre Dizer e Mostrar da seguinte forma: “… algo pode ser dito se é possível para um ouvinte aprender o conteúdo do que está sendo comunicado sem saber seu valor de verdade, ou, dizendo de outra forma, que pode dizer que ‘p’ só se um interrogador puder formular a pergunta ‘É o caso que p? ‘, sem conhecer a resposta. Para Wittgenstein algo pode ser dito só se pode ser transmitido a alguém como uma nova informação. O que pode ser dito não pode ser mostrado e o que pode ser mostrado não pode ser dito (TLP 4.1212)” [10].

 III.

Ocorre que algumas proposições, apesar de não dizerem nada sobre o mundo, mostram algo sobre ele. Wittgenstein faz no Tractatus uma distinção entre sentenças absurdas ou contra-sensos (unsinn) e sentenças sem-sentido (sinnlos). Entre estas últimas estão as tautologias e as contradições. O Tractatus nos diz que as primeiras são proposições da lógica (TLP 6.1) e que a lógica “não é uma teoria, mas uma imagem especular do mundo” (TLP 6.13).  A tautologia é um tipo de proposição que é verdadeira para todas as possibilidades de verdade de proposições elementares, enquanto que a contradição é falsa para todas as possibilidades de verdade; ambas não têm, portanto, condições de verdade, não representam nada. Elas são pseudo-proposições, pois não determinam qualquer realidade; não são figurações da realidade, posto que não representam nenhuma situação, ou estado de coisas, possível. Elas não são símbolos proposicionais, mas meros sinais proposicionais sem sentido[11]. Apesar de nada dizerem, estas sentenças, no entanto, mostram a estrutura da linguagem e do mundo, assim como as proposições verdadeiras – embora, ao contrário destas, não o figurem. As proposições absurdas ou contra-sensos também não possuem sentido, mas, de maneira diversa das proposições falsas e das sem-sentido, elas simplesmente não conseguem enunciar e nem mostrar nada. Não há nelas uma identidade de estrutura interna (lógica); elas tentam figurar o que, para Wittgenstein, não pode ser figurado. O Tractatus agrupa entre as proposições absurdas as sentenças da Filosofia tradicional e também as da Ética, da Estética e da Religião.

Nos aforismos 4.11 e 4.111 do Tractatus, Wittgenstein diz que “A totalidade das proposições verdadeiras é toda a ciência natural (ou a totalidade das ciências naturais)” e que “A filosofia não é uma das ciências naturais (A palavra filosofia deve significar algo que esteja acima ou abaixo, mas não ao lado, das ciências naturais)”.  Os aforismos referendam uma visão o que o autor já havia delineado em escritos anteriores como Notes on Logic e Notebooks: o ponto de vista de que a filosofia não é uma disciplina dedutiva e que, portanto, não se pode situá-la ao lado das ciências naturais.  “A filosofia não dá descrições da realidade e não pode nem confirmar e nem refutar as investigações cientificas. A filosofia nos ensina a forma lógica das proposições: esta é sua missão fundamental (NB 93)” [12]. Este entendimento é credor de uma percepção empirista que prescreve limites ao acesso a um conhecimento ‘verdadeiro’ e aliena de sua esfera tudo o que não pode ser verificado segundo regras científicas. Nesta percepção está implicada também a idéia uma limitação do alcance da linguagem da filosofia tradicional, notadamente da metafísica, para expressar o mundo de maneira inteligível. Se a filosofia não é uma ciência natural ela não pode figurar o mundo de maneira válida, consequentemente, não existem proposições filosóficas verdadeiras. Anthony Kenny destaca que essa visão contrasta com a concepção tradicional da filosofia segundo a qual as “proposições da filosofia eram verdades necessárias, as mais fundamentais, talvez as mais verdadeiras, verdades das quais as demais verdades dependiam e das quais de alguma maneira tomavam suas verdades” [13].

Mas, na acepção de Wittgenstein, as sentenças da filosofia são simplesmente absurdas (TLP 4.003). À filosofia cabe como único intento, então, não responder a essas questões, mas ser ‘crítica da linguagem’, demonstrar que os problemas filosóficos, na verdade, resultam de mal-entendidos lingüísticos. O objetivo da filosofia é dissolver os problemas filosóficos, elucida-los através da análise da linguagem. “O método correto da filosofia seria propriamente este: nada dizer, senão o que se pode dizer; portanto, proposições da ciência natural – portanto, algo que nada tem a ver com a filosofia: e então, sempre que alguém pretendesse dizer algo de metafísico, mostrar-lhe que não conferiu significado a certos sinais em suas proposições”. [14] Wittgenstein contrapunha à lógica a metafísica, que ele, em sua crítica, utiliza como sinônimo do ‘desencaminhamento’ da filosofia tradicional e de seus problemas.  No Blue Book ele afirma que “o característico de uma questão metafísica é que expressamos uma falta de claridade acerca da gramática das palavras em forma de uma questão cientifica (BB35)” [15]. Para ele, a filosofia não pode partilhar com a ciência a capacidade de formular questões esclarecedoras acerca do mundo. Enquanto a metafísica tenta expressar o que não pode ser expresso, só se mostra, a análise lógica e terapêutica proposta pelo Tractatus toma para si a tarefa de elucidar e tornar transparentes a forma lógica das proposições não filosóficas sobre o mundo. “O fim da filosofia é o esclarecimento lógico dos pensamentos. A filosofia não é uma teoria, mas uma atividade. Uma obra filosófica consiste essencialmente em elucidações. O resultado da filosofia não são ‘proposições filosóficas’, mas é tornar proposições claras. Cumpre à filosofia tornar claros e delimitar precisamente os pensamentos, antes como que turvos e indistintos” (TLP 4.112). Mas, apesar, dessa ‘restrição’, cabe à filosofia também o papel de ‘anunciadora’ do indizível. Embora a filosofia limite o território disputável da ciência natural, ao delimitar o pensável ela delimita também o impensável, de dentro, através do pensável (TLP 4.113, 4.114). “Ela significará o indizível ao representar claramente o dizível” (TLP 4.115).

IV.

Wittgenstein diz no aforismo 6.41 que o sentido do mundo deve estar fora dele e que nele não há nenhum valor. A idéia de que não há valor no mundo está ligada à concepção do filósofo de que às proposições é vedado expressar o sentido do mundo ou da vida porque todas as proposições são contingentes e, se há algum valor genuíno, este valor não pode ser uma questão contingente[16]. Nenhuma proposição, nada do que possa ser dito, pode contribuir para a expressão do que é necessário, ou seja, do que realmente tem valor. O espectro do que pode ser enunciado está preso ao mundo, à esfera da contingência e da causalidade, ao plano dos ‘fatos’: “todo acontecer e ser-assim é casual” (TLP 6.41), portanto, o valor, o que faz o mundo não-casual, não pode estar no mundo, pois desta forma seria também casual.  Por isso as “proposições não podem exprimir nada de mais alto” (TLP 6.42).

Se, de acordo com o Tractatus, as sentenças da Filosofia e também as da Religião não podem exprimir nada “de mais alto” e se todos os fatos “fazem parte do problema, não da solução” (TLP 6.4321), então devemos deixar de lado a tentativa de exprimir algo sobre o “enigma da vida”. A solução do enigma da vida está “fora” do espaço e do tempo (TLP 6.4312), e, consequentemente, fora do domínio do mundo e da capacidade do pensamento e da linguagem. Os problemas essenciais da vida, que inquirem sobre o seu mistério, para o Tractatus, não são ‘problemas’ na acepção comum, pois não podem ser colocados em palavras, não podem ser expressos em questões. Desta forma, eles simplesmente se dissolvem. A ciência, senhora da razão no mundo, nada pode frente às questões da vida, não lhe cabe sequer formulá-las. “Para uma resposta que não se pode formular, tampouco se pode formular a questão. O enigma não existe. Se uma questão se pode em geral levantar, a ela também se pode responder” (TLP 6.5) e “Pois só pode existir dúvida onde exista uma pergunta; uma pergunta, só onde existe uma resposta; e esta, só onde algo possa ser dito” (TLP 6.51). O enigma da vida, o qual a Religião institucionalizada se arvorou através dos séculos como única codificadora e tradutora, para Wittgenstein, não pode ser desvelado porque transcende a esfera da existência, do pensável e do dito: “Deus não se revela no mundo” (TLP 6.432). A divindade (o Místico), não pode ser descoberta no espaço contingente dos fatos, das coisas, e nem no do pensamento e da linguagem, pois sua ‘referência’ é difusa, transcende a vida e o próprio sujeito. Deus, o que apenas se ‘mostra’, é a liga que une e ordena os estados de coisas.

Um dos fundamentos da Religião como sistema estruturado é a transmissão de suas crenças e dogmas com vistas à conversão de novos devotos e à sua perpetuação. A tradição, entendida como o complexo ordenado dessas crenças e dogmas, é transmitida através de livros sagrados e ensinamentos orais. A palavra ‘é’ a Religião. Mas proposições da religião não podem ‘figurar’ o Místico, porque é parte fundante do Místico (das questões relativas ao que é necessário, ao Absoluto ou à comunicação com a Divindade) justamente seu caráter inefável e inapreensível. Toda religião é também ‘teoria’, é organizada segundo a conformação do pensamento, e aqui é indiferente se suas sentenças possam ser enquadradas como sentenças absurdas ou sem-sentido. O que importa não é o fato de sua formulação ser correta ou incorreta, mas antes a constatação de que o necessário não pode ser expresso na linguagem. Sob esse ponto de vista, tanto a ‘teologia racional’ (que aspirava ser Filosofia entre os séculos XII e XIV), como toda a tradição dos livros sagrados, bem como os relatos de experiências de ‘iluminação’, jamais pôde ser ‘expressa’. Assim, não apenas os grandes sistemas ‘canônicos’ cristãos, talmúdicos ou muçulmanos são inviabilizados em sua tentativa de exprimir o Divino, como também as próprias tentativas dos chamados místicos (esses ‘quase’ outsiders da Religião), como Santa Teresa D’Ávila, Abulafia ou os sufis muçulmanos, são infrutíferas. As árduas metáforas das quais eles lançam mão para tentar dizer o que não pode ser dito não ‘figuram’ nada, se igualam em seu caráter absurdo às provas da existência de Deus encetadas pelos Doutores da Igreja de Roma ou pelos sacerdotes do Templo. O máximo que elas podem fazer é mostrar.  As palavras da Religião e também da ‘Mística’ são contra-sensos porque tentam ultrapassar a linguagem (seus limites) e, portanto, o mundo. “O Místico não é como o mundo é, mas que ele é” (TLP 6.44). O que realmente importa não pode ser expresso; apenas o com, o que é contingente e não necessário, é expresso nas proposições. O inefável se mostra não se expressa. “Percebe-se a solução do problema da vida no desaparecimento desse problema. (Não é por essa razão que as pessoas para as quais, após longas dúvidas, o sentido da vida se fez claro não se tornaram capazes de dizer em que consiste esse sentido?)” (TLP 6.521). O discurso religioso para Wittgenstein é irredutível. Ele entende o místico não do ponto de vista esotérico, no qual algo se esconde, mas pode ser desvelado, mas como Mysterium tremendum.

Não se trata de ‘iniciação’, mas de incomunicabilidade, da natureza mesma da visão mística, em rasgos, etérea e fugidia. É algo “que se revela no uso da linguagem, mas não pode ser descrito pela linguagem”. “A intuição do mundo sub specie aeterni é sua intuição como totalidade – limitada. O sentimento do mundo como totalidade limitada é o sentimento místico” (TLP 6.45). O ‘sentimento’, Wittgenstein diz, e o sentimento é algo que é impossível comunicar; quando se tenta fazê-lo o que se pronuncia são absurdos. “Minhas proposições elucidam dessa maneira: quem me entende acaba por reconhecê-las como contra-sensos, após ter escalado através delas – por elas – para além delas. (Deve, por assim dizer, jogar fora a escada após ter subido por ela.). Deve sobrepujar essas proposições, e então verá o mundo corretamente (TLP 6.54). O que Wittgenstein lega no Tractatus é uma disciplina mística, uma ‘doutrina’ para se chegar à compreensão e aceitação do quão somos deficientes em nossa capacidade de conhecer a fonte e o sentido de nossa própria vida e do mundo por via dos mecanismos da ‘razão’ e, mesmo assim, permanecer cônscios de que esse conhecimento é algo a ser perseguido. Assim, como para filosofia tradicional a palavra é inócua (posto que se exprime como absurdo) e também para lógica (para a qual nada vale ao tentar exprimir sua própria forma lógica), para o que a Religião pretende elas também não tem serventia.  “Crer num Deus quer dizer compreender a questão do sentido da vida. Crer num Deus quer dizer ver que os fatos do mundo não são tudo. Crer num Deus quer dizer que a vida tem um sentido”[17].

A tradição cabalística, veio principal da mística judaica, acredita que o verdadeiro nome de Deus está oculto nas letras da Torá (o Pentateuco da Bíblia Vulgata). Os cabalistas se dedicavam a decifrar esse nome através de um intricado sistema de combinações e permutações de letras e números, tarefa na qual permaneciam muitas vezes por dias seguidos em jejum de comida e sono. Acreditavam que exprimir o ‘Nome’ em toda a sua grandeza lhes tornaria um com Deus.  Wittgenstein nos diz no Tractatus que esse é um intento insano, mas necessário. Devemos abandonar a esperança de que Deus se revelará e se tornará um com o mundo e os homens, mas, a despeito disso, continuar a procurar seus vestígios.  Entender o sentido da vida (e crer em Deus) é entender isto.

  


[1] WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. São Paulo, Edusp. Doravante abreviado para TLP.

[2] WITTGENSTEIN, Ludwig. Lettere a Ludwig von Ficker. In: Ludwig Wittgenstein – O silêncio, a ética e a religião, Massimo Baldini, In: Deus na filosofia do século XX – São Paulo, Edições Loyola, Giorgio Penzo e Rosino Gibellini org. pp. 287 – 294.p. 288.

[3] WITTGENSTEIN, Ludwig. TLP, prefácio, p.131.

[4] Idem, ibidem.

[5] A possibilidade de associação ou relação dos objetos com estados de coisas é a forma do objeto. Wittgenstein chama de estrutura à maneira pela qual os objetos se relacionam nos estados de coisas

[6] KENNY, Anthony. Wittgenstein. Madrid, Alianza Editorial, 1984. p. 18.

[7] Idem, p. 71.

[8] Idem, p. 18.

[9] MACHADO, Alexandre N. Filosofia analítica, p10.

[10] KENNY, p. 51.

[11] “Se consideramos uma palavra ou uma proposição – falada ou escrita – do ponto de vista de suas qualidades perceptíveis, como sua forma ou som, então estamos considerando o signo; quando tentamos apreender o uso significativo da expressão, suas regras de aplicação, estamos lidando com o símbolo.” KENNY, p.52.

[12] WITTGENSTEIN, Ludwig. Notebooks 1914-1916.  In: Wittgenstein, Anthony Kenny, p. 16.

[13] KENNY, p. 202.

[14] MACHADO, Alexandre Noronha. Lógica e forma de vida: Wittgenstein e a natureza da necessidade lógica e da Filosofia. Porto Alegre, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2004. http://www.an_machado.oi.com.br/tese.htm,  p. 179. 

[15] KENNY, p 203. 

[16] KENNY, p. 95.

[17] WITTGENSTEIN, Ludwig. Notebooks 1914-1916. Chicago, University of Chicago Press, 1984, p.74.

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